uzluga.ru
добавить свой файл
Пауль ТИЛЛИХ.


Теология культуры.


Ханне и Герхарду Копыл.


М. А. Сиверцев


СУДЬБЫ КУЛЬТУРЫ

В РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

ПАУЛЯ ТИЛЛИХА

Тиллих в мире популярен: на его идеи ссылаются политики и богословы, правоведы и рок-музыканты. И это не случайно. Религиозная философия Пауля Тиллиха, обращаясь к провоцирую­щим тенденциям культуры XX в., пытается не “подавить” их, “вытеснить” или отбросить с порога, но ввести в некий сакральный “лад”. Такая попытка этически упорядочивающего приятия жизни соответствует многовековым традициям христианской философии. Фома Аквинат искал этот “лад” в аристотелианской иерархизации Бытия. Вл. Соловьев — в диалектике “Божественного всеединства” и “Отвлеченных начал”, — в идее диалектического преодоления отчуждения святыни. Тиллих же, исходил из специфической проблематики и философской культуры XX в., — в своей особой “феноменологии святыни”.

Кроме того, Тиллих интересен и политологически: в его идеях философского “лада” заключают как бы личную унию христианско-демократическая и социал-демократическая доктрины. А без учета процесса взаимодействия обеих доктрин трудно понять и ны­нешнюю Европу, и ее влияние на другие континенты.

Идеи Тиллиха следует излагать через подачу коренной его проблематики и притом — адекватным философским языком. То есть в русле адекватного тиллиховскому мышлению разговора о структуре человеческой совести, о падкости культурных людей

XX в. на человеконенавистническую демагогию, о характерных для XX же века попытках религиозного обоснования нравственности и нравственного отношения к культуре.

П. Тиллих .(1886—1965) один из самых чутких западных мыслителей XX в., считавших, что культура не просто технология, социальная коммуникация, политический символизм или какая-либо иная частичная (хотя бы и очень важная) сторона обще­ственного бытия, но система глубинных измерений, связывающих онтологию и персонологию. Смыслы культуры обнаруживаются для Тиллиха как глубинные, “бытийственные” предпосылки технологи­ческих, социальных, политических структур. Поэтому, хотя Тиллихом написано очень много на самые разные темы — протестантская теология, техника, искусствоведение, социология, психология, антропология, политика входят в круг его интересов и находят живой отклик, его творчество удивительно целостно. Оно не допускает отождествлений ни с одной партикулярной темой. Тиллих, при всей целостности его мышления, неизменно ускользает от однозначных определений. Эта многоликость, эта неподвла­стность внешним определениям, сопровождаемая необычайной чувствительностью к переменам, характерным для времени, в котором развертывалось его творчество, связана с подчеркнутой самотождественностью и персоналистичностью интеллектуально-духовного опыта Тиллиха. Этой персоналистичностью Тиллих в значительной степени обязан искреннему увлечению Марксом, которое, как мы увидим, не вполне отвечает нашим понятиям и меркам. Хотя тиллиховская программа личностной культуроло­гии, возникшая в значительной степени под влиянием Маркса, осталась не завершенной и не всегда последовательна, тем не менее следует помнить, что одним из первых духовных ответов Тиллиха на “потрясение основ”, пережитое в первую мировую войну, было обращение к Марксу. Непосредственным результатом этого обращения было активное участие в создании программы “религи­озного социализма” .

Сегодняшний интерес к наследию Тиллиха значителен не только потому, что его влияние на мировую культуру считается сопоставимым с влиянием Тойнби, Бубера, Ясперса, Тейяра де Шардена, Шеллера. Многое из духовного наследия Тиллиха, не вполне воспринятое его современниками, как бы созрело для вдумчивого восприятия только сейчас. Прежде всего это касается его подчеркнуто универсалистской позиции в отношении диалога культур, или, в терминологии Тиллиха, “встречи мировых религий”. Универсализм, лишенный поверхностно нивелирующего уравнивания, уверенно противостоит наиболее утонченным формам культурно-этического релятивизма и сепаратизма, с которыми приходится встречаться именно в наши дни и которые во времена

* До захвата власти Гитлером Тиллих был членом Социал-демократической партии Германии. Верность принципам “религиозного социализма” он сохранил до конца жизни.


Тиллиха были сравнительно малоизвестны и могли только угадываться. Остановимся на этом обстоятельстве немного подробнее. Дело в том, что многие проблемы философии культуры оказываются, как это особенно ясно теперь, непосредственно связанными с логикой и стилистикой мышления культуролога, его личностью, системой ценностей, этикой. Логические основания культурологических размышлений (хочется сказать, логико-этические основания) не всегда явно эксплицированы мыслителя­ми. Тем не менее логика рассуждений оказывается неотделимой от этики рассуждающего, если речь идет о культурологии. В логике и методологии исследований и рассуждений оказываются решающи­ми такие моменты, как “право” на обращение к теме, обязательства, причем личные обязательства исследователя перед темой и культу­рой. Поэтому многое из того, что. в' позитивистской логике культурного релятивизма казалось методически безупречным, в логике, эксплицирующей этические основания обращения к предмету (который, вообще говоря, уже не предмет, а своего рода тема—субъект), в логике, требующей “достойно” обратиться к “теме—субъекту” и обосновать личное право такого обращения, оказывается недопустимым.

Тиллиховская культурология — одна из немногих, позволяю­щих в методах типологии, в деталях логических ходов осуществить универсалистскую позицию, избегая крайностей и логико-этических тупиков, которые подстерегают универсализм именно в логике размышлений (о чем свидетельствует восходящая к временам средневековой схоластики дискуссия “о природе универсалий”, которой мы, впрочем, здесь не касаемся). Поэтому чрезвычайно своевременной и необходимой представляется критическая рекон­струкция особенностей тиллиховского видения культуры. Эти особенности связаны, на наш взгляд, с тем, что Тиллих не только мыслитель, но и церковный проповедник, активно включившийся в культуротворческий процесс. Проповедь — композиционная основа многих его работ, которые структурно представляют собой несколько проповедей, объединенных вокруг существенных для тиллиховской культурологии тем. В то же время проповедование не только структурно-композиционная основа интеллектуального опыта Тиллиха, но и один из глубинных смыслов, одна из центральных интенций его теоретической мысли. Поэтому пропо­ведник неизменно присутствует на всех уровнях тиллиховской концепции культуры, и характерной особенностью Тиллиха как мыслителя является стремление добиться того, чтобы теоретиче­ская мысль смогла бы стать достоверным выражением внутреннего интеллектуально-духовного опыта. Поэтому, стремясь обнаружить глубинные объективные инварианты культуры, ее “архитипиче­скую” структуру, он постоянно соотносит эволюцию своих типологий культуры с собственной биографией, с собственной судьбой. Таким образом, складывается своеобразный метод видения культуры, который мы условно назвали бы типологической герменевтикой. Отдельные аспекты типологической герменевтики

мы попытаемся реконструировать. Стремление к личностному сопереживанию глубинных основ культуры не является, разуме­ется, чем-то исключительно тиллиховским. Здесь очевидны серьезные влияния, которые мы попытаемся отчасти прояснить. Однако то, каким образом типологическая герменевтика реализу­ется в культурологии Тиллиха, носит в значительной степени ре­конструирующий характер. Эту критическую реконструкцию мы и выносим на суд читателя.

Тиллих родился в Пруссии. Он описывает свою жизнь как подверженную двум противостоящим друг другу влияниям. Его мать происходила из Рейнской области и, по воспоминаниям Тиллиха, от нее он усвоил повышенную восприимчивость и чувстви­тельность. Ранняя смерть матери определяет дальнейшее влияние отца, протестантского пастора, который воплощал, по мнению Тиллиха, особенности восточногерманского темперамента: меланхо­лию, склонность к спекулятивному мышлению, осознание Долга и вины, твердое чувство власти и традиций. Авторитарная позиция отца представляла, по мнению Тиллиха, серьезную проблему для интеллектуальной самостоятельности сына, вызывая тягостное чувство вины. Преодоление веры как жесткого авторитета является постоянным элементом тиллиховской концепции и столь же постоянно соотнесение неприятия авторитарной веры с указанными особенностями ранней жизни 2.

Конечно, многое из автобиографической установки Тиллиха оказывается связанным с общим архетипом “размышлений о самом себе”, характерным для немецкого гуманистического сознания тех лет. Достаточно напомнить общеизвестную схему Т. Манна, почти дословно совпадающую с автобиографической схемой Тиллиха:

схема, которая одновременно и автобиография, и роман о себе и о своем времени, т. е. действительно архетип. Вспомним романы “Доктор Фаустус” и— особенно— “Волшебная гора”. Однако именно благодаря архетипичности автобиографических размышле­ний Тиллиха, они действительно делают его творчество явлением общезначимым, выходящим за пределы партикулярности частной биографии.

Два события Тиллих считает “пороговыми” в своей жизни:

распад бюргерской культуры XIX столетия (первая мировая война) и подъем нацизма, завершившийся второй мировой войной. Первая мировая война вызвала шок. После возвращения с войны (в 1914—1918 гг. Тиллих — армейский капеллан) теологическая интерпретация истории находится в центре его интересов. Тиллих захвачен предчувствием, что история входит в некий качественно новый этап. Настроение, достаточно характерное для европейского и американского гуманистического сознания в периоды социальных катаклизмов. Ощущение переходности, “нороговости” времени, видение “нового” века — устойчивый архетип восприятия истории в переломные, “осевые” эпохи. Наступление “правильного” времени и исполнение предначертанного в Новом Завете некоторое время прочно связывалось Тиллихом с послевоенным временем, которое воспринималось в библейских эсхатологических категори­ях 3. Через несколько лет, когда новое бытие не реализовалось, а духовный вакуум в Германии был заполнен нацизмом, Тиллих характеризует культурную ситуацию в Европе как полностью дезинтегрированную, где ответом на отчаянную нужду в опреде­ленности и безопасности стала “демоническая” сила национал-социализма 4. Тиллих открыто отверг нацистскую программу, которую считал “зверской идеологией силы”5. Вскоре после прихода нацистов к власти последовал его переезд в США.

Вторая мировая война не произвела на Тиллиха такого же ошеломляющего впечатления, как первая. Он интерпретирует ее как часть глубинной мировой революции. По его мнению, мир находится в процессе становления упорядоченного космоса, причем историческая и одновременно космизирующая реальность рождает­ся в двух войнах 6. Позиция, удивительно напоминающая космизи-рующие медитации В. И. Вернадского, а также двух крупнейших католических мыслителей XX в. — Пьера Тейяр де Шардена и Ромино Гуардини. Космизирующий универсализм позиции Тиллиха обеспечивает устойчивость концепции и, вообще говоря, характерен для религиозного осмысления многомерного и противо­речивого мира, для которого, собственно, и писал Тиллих. Тем не менее он не считал, что религия (по крайней мере организованная религия) станет центром новой упорядоченности и нового единства. Тиллих считал, что религия в значительной степени вытеснена “мифами” национальной и социальной справедливости. Эти “мифы”, однако, не справляются с задачей устранения вакуума. Вакуум есть прежде всего обессмысление, и этот вакуум, по мнению Тиллиха, всегда стремятся заполнить демонические силы. Духовная дезинтеграция состоит в потере системы абсолютных ценностей и значений людьми западной цивилизации. Это отсутствие абсолютной системы значений, или, используя излюбленную терминологию Тиллиха,,.— отсутствие абсолютной системы “изме­рений”, и вызывает, с его точки зрения, потрясения и катастрофы. Однако хотя обе мировые войны видятся ему как часть мировой революции, между ними он обнаруживает существенную разницу:

если за первой последовали экстатические ожидания высшего обновления, то за второй — пессимизм и цинический реализм 7.

Таким образом, утрата и обретение абсолютной системы ценностных координат — “универсальных измерений культу­ры” — основная тема Тиллиха, задаваемая его жизненным опытом. Поиск и прояснение абсолютной системы ценностных координат, утверждение их центрального значения для устойчивости культу­ры — мотив тиллиховской типологии культуры, легко реконструи­руется поэтому из особенностей его философской судьбы.

Хотя пороговые события биографии оказали очевидное влияние на типологическую герменевтику Тиллиха, материал, из которого формировались основные темы его типологии, связан с рядом духовных течений рубежа XIX—XX вв. Среди них прежде всего следует указать влияние шеллингианства, экзистенциализма и глу­

бинной психологии. Однако наиболее серьезным, часто преодолева­ющим все остальные влияния, было воздействие доктрины религиозной феноменологии, особенно феноменологии Рудольфа Отто. Поиск . предельных оснований и стремление обнаружить абсолютные ценностные измерения универсальных архетипов культуры связывается Тиллихом с процедурами феноменологиче­ского очищения и прояснения, характерными для феноменологии Отто. Типологическая герменевтика оказывается тесно связанной с религиозной феноменологией. Тиллих прочитал “Идею святыни” Отто, будучи на фронте в 1917 г. В ней он нашел уже проартикули-рованным свой собственный опыт переживания святыни. Книга Отто определила, по признанию Тиллиха, и его собственный метод в религиозной философии, где он всегда начинал с переживания опыта святыни и затем переходил к идее Бога и никогда не позволял себе обратного пути 8.

Влияние феноменологии Отто на тиллиховскую типологическую герменевтику очевидно в нескольких направлениях. При подходе, принимающем требование Отто начинать с переживания святыни, переживание страшной, ужасающей тайны и благоговения (Тиллих называет это переживание “абсолютной озабоченностью, предель­ной вовлеченностью”) играет принципиальную роль в работе мыслителя, занятого поисками универсальных архетипов культуры. Кроме указанной центральной особенности тиллиховского типоло­гического метода, следует подчеркнуть, что тиллиховское понима­ние Бога как бездны и основания бытия есть онтологизация феноменологического опыта встречи со священным как мистическо­го ужаса, благоговения или “ужасающей и благостной тайны”9. Та­ким образом, феноменологическая герменевтика оказывается фун­даментом типологической герменевтики. И, наконец, типологи­ческая герменевтика следует Рудольфу Отто в освобождении идеи святыни от жесткой зависимости от идеи морального долженствова­ния. Принимается взгляд Отто, согласно которому опыт священного (встречи со священным) является изначально ноуменальным опытом, переживанием святыни и только затем моральным требованием. Тиллих считал себя преемником развитой Отто феноменологии религии, которая отвела рационалистические и моралистические интерпретации религии и обнаружила ее экстатический и деструктивный характер10. Таким образом в типо­логической модели Тилдиха возникает тема внеинституциональной религии как тома, производная от переживания страшной и благостной тайны. Через ноуменальный опыт типологическая герменевтика связана с протестантским принципом “оправдания верою”, который ставит каждое притязание человека перед лицом и взглядом Бога и одновременно разрушает всякое человече­ское притязание перед лицом Бога и каждую идентификацию человека с Богом.-Тиллих отверг либеральную догматическую тео­логию XIX столетия, которая растворяла парадоксы оправда­ния в моральных категориях. Человек оправдан в неопределен­ности вины 11.

Итак, ноуменальный опыт — необходимое начало в проясняю­щей схеме типологической герменевтики. Целью типологической герменевтики является обнаружение, высвечивание абсолютной си­стемы ценностных координат, системы измерений культуры, являю­щихся универсальными архетипическими структурами. То есть уни­версализм и абсолютность носят программный характер в концеп­ции Тиллиха в его размышлениях о структуре ноуменального опыта. Прежде чем перейти к структуре ноуменального опыта, как он ви­дится Тиллиху, рассмотрим, каким образом этот опыт необходимо требует для своего прояснения герменевтическую процедуру.

Типологическая герменевтика подчеркнуто персоналистична. Это достаточно ясно понимает Тиллих, воспитанный в герменевти­ческих традициях европейской гуманистической культуры. Поэто­му типологическая герменевтика — это не только и не столько последовательность процедур интеллектуального очищения и про­яснения, сколько феноменология благоговейно вслушивающегося сознания, определенная этическая позиция исследователя. И если проводить определенное разграничение между феноменологической и типологической герменевтикой, то это различие касается именно характера, интенции “очищающей” процедуры. Для феноменоло­гической герменевтики это интеллектуальное очищение. Для типологической герменевтики — этическое очищение. Это доста­точно ясно видно из сопоставления познавательных позиций культуролога и теолога в тиллиховской типологии.

Теолог в типологической модели Тиллиха — это человек, связавший себя личными обязательствами по отношению к “Посла­нию”, обязательствами интерпретации Послания Бытия. Это верящий, отринувший свое Эго человек, отрекшийся от самого себя и полный ответственности перед Посланием12. Тиллих стремится прояснить природу этих обязательств, сравнивая их с вовлеченно­стью культуролога 13. Обе разновидности обязательств связаны вовлеченностью в том смысле, что направляются “мистическим априори”, тем, что Отто называл “мистическим ужасом и благогове­нием перед Тайной”, а Тиллих — предельной вовлеченностью, или “абсолютной заботой”. Непосредственное переживание абсолютно­го как Ценности и Бытия — общая суть обеих позиций. Представля­ется, что перевод основополагающего для типологической герме­невтики Тиллиха понятий “абсолютная затронутость” и “абсо­лютная озабоченность” должен иногда звучать как “озабоченность Абсолютом”. Центральная особенность “мистического априори” для проясняющей процедуры заключается в том, что если после проясняющего изыскания это априори обнаруживается, то это потому, что оно уже присутствовало и действовало с самого начала изыскания. В этой посылке тиллиховской культурологии со­вершенно отчетливо прояснены постулаты герменевтического круга, рассматривающего исследование как последовательное очищение и прояснение того, что уже наличествует.

В начале проясняющего цикла и формирования типологической модели (системы абсолютных измерений) теолог и культуролог

находятся в герменевтическом круге, который задается “мистиче­ским априори”, ибо, по мнению Тиллиха, духовные проблемы, абсолютная система ценностных координат могут пониматься только циклическим проясняющим методом. Однако теологическая и культурологическая типология строятся Тиллихом в разных герменевтических циклах. При всей их внутренней сродности у них разное “мистическое априори”. Если культуролог остается в пре­делах абстрактных концепций, то теолог встречается с кон­кретным Посланием, провозглашающим свою историческую уни­кальность. Собственно типологическая герменевтика Тиллиха это скорее позиция теолога, который вступает в теологический круг обязанностей по отношению к христианскому посланию. В этом суть отличия от феноменологической герменевтики, которая оказывается этически нейтральной и не связывает себя определенными обязательствами по отношению к исследуемым, проясняемым символам культуры. В то время как связанность определенными личными обязательствами по отношению к проясняемому тек­сту — центральная особенность типологической герменевтики Тиллиха. Отсюда подчеркнутое настаивание на ноуменальном опыте как условии герменевтического приобщения к Посланию. Этот опыт означает, что христианское послание принято как высшая забота; он означает, что теолог находится в границах герменевтического цикла и его присутствие в этом цикле зависит от его предельной захваченности христианским посланием, даже если он иногда склонен его отрицать 14.

Тема абсолютной затронутости и вовлеченности центральная для типологической модели Тиллиха, имеет множество оттенков и смыслов; складывается впечатление, что Тиллих отчасти сознательно не дает жесткого и точного определения этой своей модели. Ориентация на многосмысленность основополагающего для типологической герменевтики понятия связана со стремлением сделать центральную типологическую модель по возможности более гибкой, многомерной, недоступной формальным ограничениям. Учитывая герменевтический характер типологии, приходится признать, что многосмысленность, неопределенность и принципи­альная незавершенность являются необходимой особенностью центрального понятия — измерение типологии. Ибо постоянное прояснение, перетолкование и возвращение к исходной типологеме естественно входит в методологию герменевтического исследования.

Создавая многомерное и многосмысленное основание типологи­ческой герменевтики, Тиллих дает пример проясняющей “самоэкзе­гетики”. Абсолютную затронутость и предельную вовлеченность он проясняет евангельским эпизодом о Марфе и Марии (Лук. 10 : 41). Марфа озабочена многими вещами, но все они предварительны, конечны и преходящи. Мария озабочена одним, но оно бесконечно, абсолютно, постоянно, прочно и окончательно. Заботы Марфы требуют внимания, преданности и страсти. Но они не требуют бесконечного внимания, безусловной преданности, абсолютной, предельной страсти. Наши конечные ограниченные заботы, подчеркивает Тиллих, относительно нашей работы, науки, денег, уходят от нас, уносимые “меланхолическим законом преходящего”. Но если наша озабоченность является озабоченностью Марии, тогда все “кажется тем же и кажется другим, измененным”, так как мы захвачены “единым на потребу” — бесконечным, абсолютным, значительным15.

Абсолютная забота видится Тиллиху как абстрактная формули­ровка библейского императива: “Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим” (Второзак 6:5; Мат. 22:37). Думается, что более адекватным переводом тиллиховской формулы в этом контексте будет не “абсолютная забота”, а озабоченность Абсолютом, затронутость Абсолютом, что находит параллели в характерных экзистенциаль­ной философии формулах “зов трансцендентного”, “озабоченность трансцендентным”.

Развивая диалогические, вопрошающе-отвечающие мотивы своей герменевтики, Тиллих обращает внимание на то, что забота — это не только заинтересованность в чем-либо, но элемент волнующейся обеспокоенной просьбы, призыва. Действительно в типологической "герменевтике вопрошающе призывающий мотив герменевтического исследования развит Тиллихом чрезвычайно полно. Человек затронут многими проблемами с разной степенью настоятельности. Однако затронутость становится предельной и абсолютной, когда она требует полного отказа от собственного Эго; полного подчинения и когда затронутость обещает окончательное исполнение и воплощение. Предельная забота в герменевтике Тиллиха безусловна, всеохватывающа и бесконечна. Любая озабоченность, меньшая, чем эта, является лишь предварительной заботой .

Оппозиция предварительная — абсолютная озабоченность чрезвычайно существенна для типологической герменевтики Тиллиха. Эта оппозиция позволяет/построить разновидности герменевтического опыта, возникающие при встрече с христиан­ским посланием и определяющие характер интерпретации, опреде­ляющие доступность универсальной системы ценностных коорди­нат. Первая разновидность — взаимное равнодушие. Символы пре­дельной озабоченности помещены рядом с предельной озабочен­ностью как таковой. Затронутость, абсолютность утрачивают спо­собность трансцендировать по направлению к запредельному и ста­новятся секулярными. Это, по терминологии Тиллиха, автономная культура. Вторая разновидность и соответственно типологическая схема — предварительная забота, возведенная в ранг предельной и абсолютной. Предварительная забота приобретает черты “демони­ческого”, занимая место действительно абсолютного. Это, в типоло­гии Тиллиха, — гетерономная культура. Или, проще говоря, куль­тура демоническая, сатаническая. В качестве постоянного примера такого рода культуры Тиллих указывает нацистскую государствен­ность. Третья разновидность — предварительная забота, ставшая средством выражения и распространения озабоченности

абсолютным, не провозглашая себя абсолютной. Она ясно указывает за свои пределы. Эта забота, по мнению Тиллиха, “открыта для святыни” 16. Это теономная культура.

Третья разновидность герменевтического опыта, собственно, и может рассматриваться как единственный способ обращения к сакральным символам культуры и как условие диалога с культурой. Эта особенность типологической герменевтики Тиллиха становится понятной, если учесть, что для него основной целью является обнаружение предельных оснований, абсолютной системы ценностных координат культуры. Это обнаружение видится им прежде всего как встреча со святынею в культуре. То ость типологическая герменевтика оказывается путем к священному в культуре, а опыт культуролога, практикующего типологическую герменевтику, — это опыт встречи со священным. Отсюда и четкое разграничение трех возможностей встречи: секулярной (авто­номной), демонической (гетерономной) и собственно встречи, “открытой для священного” (теономной).

Таким образом, в центре типологической герменевтики нахо­дится переживание святыни, ноуменальный опыт как необходимое условие постижения и прояснения ценностных координат, измере­ний культуры. Для Тиллиха это прежде всего обнаружение правды христианского послания в каждой конкретной исторической ситуации. То есть решение задачи высветить абсолютную и уни­версальную систему ценностных координат, заданную именно христианским посланием. Это обстоятельство, эта программная теологическая обязанность реконструировать христианское Посла­ние в каждой конкретной ситуации, также определяет центральное положение опыта, священного в типологической герменевтике.

Хотя в системе Тиллиха отчетливо обнаруживается влияние идеи святыни Рудольфа Отто, ее императивный характер в пережи­вании “мистического ужаса и благоговения”, Тиллих стремится подчеркнуть измененность, пороговость, переходность и лично­стный характер ноуменального опыта. Момент перехода к пережи­ванию и осознанию святыни описывается развернутой метафорой как захваченность чем-то внешним и неотвратимым: “... как буря ночью, когда молнии отбрасывают сверкающие отблески на все вещи, оставляя их в темноте в следующее мгновение”18: основания бытия, универсальные измерения существования становятся видны в “экстатическом опыте”. Этот опыт, переживание святыни Тиллих называет верой. Тиллих как теолог считает, что существует единый центр в опыте и переживании святыни — это предельная озабо­ченность абсолютным. Опыт веры, или встречи со священным, есть и “бесконечная страсть”, как Тиллих истолковывает Киркего-ра '?. Вера не является частным структурным элементом процесса типологической герменевтики. Вера — определяющее интегрирую­щее начало. В акте веры исследователь захвачен целиком. Идентификация же веры с какой-либо одной познавательной функцией ведет к интеллектуальному или эмоциональному разру­шению веры 20.

Так как вера не идентифицируется ни с одной из структурных особенностей познавательных процедур — функций, но предполага­ет силу, которая объединяет и трансцендирует все функции, то для типологической герменевтики основной признак веры — ее прини­мающий характер. В тиллиховской герменевтике это связано с теологической максимой: “... в отношении к Богу все свершается чрез Бога”. Функции и способности человеческого познания не могут самостоятельно достигнуть Абсолютного, Единого, хотя и стремятся к Нему, “но Абсолютное может захватить все эти функции и возвысить их над самим собой, порождая веру”21. Хотя вера в человеке, она не от человека. Это главное отличие тиллихов­ской герменевтики от феноменологии. Характерна метафора, используемая Тиллихом для описания пассивности веры и находя­щаяся в центре типологической герменевтики — “будучи захва­чен”, “вера есть состояние захваченности абсолютным беспокой­ством” 22. Практика, опыт типологической герменевтики сугубо пассивны, “медитативны” и “медиумичны”. Здесь обнаруживается чрезвычайно высокий пиетет Тиллиха перед источником, сакраль­ным текстом, Посланием. В качестве проясняющей тиллиховское учение о типологии культуры параллели нам хотелось бы напомнить неоднократно обсуждавшийся в последнее время факт доминирова­ния в языках религиозных культур пассивных оборотов. (Иногда активные конструкции отсутствуют вообще, что является показате­лем предельной сакрализации языка — “язык богов” — и сознания, постоянно ощущающего себя объектом божественного влияния. См. например: Структура текста. М., 1980. С. 82—116.) Представля­ется характерным для тиллиховской типологии стремление (скорее всего, бессознательное) выбирать пассивные, “медитативные” структуры религиозного языка как наиболее емкие и адекватные поискам и прояснениям абсолютной системы ценностных координат культуры. В качестве примера превратного понимания веры Тиллих называет “извлечение верой”, которое оказывается результатом личной активности, самоконцентрации и аутосугге-стии23. По мнению Тиллиха, ничего не может быть дальше от воспринимающего (принимающего), чем пассивный характер настоящей религиозной веры, “состояние захваченности Духом”.

Следующим измерением опыта встречи со священным, который лежит в центре типологической герменевтики, является не­сомненность. Герменевтика сакрального текста есть встреча со священным. Когда теолог захвачен силой абсолютной системы ценностных координат, проясняющихся для него в сакральном тексте, он находится во власти абсолютной несомненности. Немедленное осознание и несомненность сопровождают друг друга. В экстатическом отчаянии с той же несомненностью переживается опыт встречи со священным, с какой переживается собственное Эго, собственная самость. По Тиллиху, это действительно есть “самость в ее самотрансцендирующем качестве”24. Для того чтобы избежать опасностей субъективности типологической герменевтики, Тиллих располагает источник несомненности вне индивидуальности теолога,

проясняющего сакральный текст, в полном соответствии с пас­сивным характером герменевтической позиции теолога. Чело­век захвачен чем-то абсолютным, которое держит нас захва­ченными и от которого мы напрасно стремимся убежать. И это переживание, несмотря на все возможное наше непонимание источника, даже сомнение, остается вполне определенным 25. Для Тиллиха важно сохранить утвердительный, глубоко личный и доверительный характер опыта переживания встречи со священным. В этом Тиллих разделяет понимание опыта священно­го, которое характерно для старой немецкой религиозно-философ­ской традиции от Мейстера Экхарта до позднего Шеллинга. Безусловность — измерение встречи со священным, дополняющее и развивающее черты пассивности и несомненности. Сила, захватывающая индивидуальность в опыте священного, без­условна, — определение, часто используемое Тиллихом в описании абсолютной захваченности, тотальной вовлеченности. Бе­зусловность требований задана безусловностью святыни. Поэтому типологическая герменевтика предполагает определение “бе­зусловный” как по отношению к факту абсолютного опыта встречи со священным, так и по отношению к абсолютному Бытию — Богу. Субъектно-объектное измерение типологии разрушается в мо­мент встречи со священным. Тиллих постоянно настаивает, что “безусловное” это состояние: сила, захватывающая, овладевающая нами в момент встречи со священным, не является бытием рядом с другими. Это не объект среди других объектов, даже величайший. Но это качество, степень состояний. Самым же важным в определе­нии опыта священного является подчеркивание трансцендирования:

все существования и объекты, переходя в состояние захваченности переживанием присутствия священного, указывают на пределы самих себя и своего конечного существования к бесконечному, неистощимому и непостижимому в глубине своего существования и значения26. Здесь очевидна параллель и развитие оттовской феноменологии “страшной, ужасающей и благостной тайны” как переживания святыни и веры, лишенного субъектно-объектных отношений.

Подчеркнем, что Тиллих специально искал пути преодоления дихотомии субъекта и объекта в своей типологии. Такого рода очищение типологической герменевтики от субъектно-объектных отношений Тиллих пытался провести с помощью особым образом построенной структуры значения. Тиллих выделяет три элемента значения: 1. Индивидуальное значение. 2. Безусловное значение, которое содержится во всем индивидуальном. 3. Требование к каждому индивидуальному значению исполнить безусловное значение—получить отклик безусловного27. Измерение “без­условно-индивидуальное” Тиллих соотносит с измерением “форма—содержание”. Оппозшдии достаточно напряженные, ибо безусловное никогда не прекращает требований наполниться, осуществиться в виде безусловной формы. Однако безусловная форма содержит невозможность реализации, бесконечность значе ний разрушает конечную форму, обнаруживая Абсолютное. Тем не менее каждый единичный акт значения должен “вслушиваться” в требование, которое призывает к воплощению безусловной фор-' мы 28. Таким образом, безусловное есть значение, к которому захва­ченный переживанием святыни устремляется. Однако это стремле­ние безобъектно. Переживание священного поворачивает захвачен­ного им человека к священному объекту, в котором священное и без­условное символически выражено. Но переживание и вера прохо­дят, минуя объект, к основанию и бездне, на которых он покоится 29.

Хотя тиллиховская феноменология “встречи с безусловным” и “веры в безусловный смысл жизни” достаточно сложна и явно несет отпечаток метафизических медитаций