uzluga.ru
добавить свой файл
Брайан Хоровиц (Новый Орлеан)

РЕФЛЕКСИЯ И РЕВОЛЮЦИЯ:

ПОЗИЦИЯ М.О. ГЕРШЕНЗОНА В «ПЕРЕПИСКЕ ИЗ ДВУХ УГЛОВ»

«Переписка из двух углов» (Петербург: Алконост, 1921) Вячеслава Иванова и Михаила Гершензона, классический образец русской мысли начала двадцатого века, в прошлом преимущественно рассма­тривалась в контексте жизненного пути и интеллектуальной эволю­ции Вячеслава Иванова11. Хотя из двоих этих мыслителей Иванов был влиятельнее, но несомненно, что и позиция Гершензона и изложена с блеском и сама по себе исключительно важна. «Переписка из двух углов» представляет собой важную ступень на интеллектуальном пути мыслителя между 1914 и его смертью в 1925.

В годы перед Первой Мировой войной Гершензон заслужил себе репутацию одного из ведущих интеллектуалов России. Он получил известность как редактор «Вех» (1909), сборника статей об идейных ошибках революционной интеллигенции. Его главные монографии, «П.Я. Чаадаев: жизнь и мышление» (1908), «История молодой Рос­сии» (1909), «Жизнь В.С. Печерина» (1910) и «Грибоедовская Мо­сква» (1914) высоко ценились; его многочисленные статьи о Пушки­не и других поэтах принесли ему широкое признание22.

«Переписка из двух углов» появилась в переломный момент в эволюции взглядов Гершензона. В военное время он решил посвя­тить все силы в первую очередь философии и метафизике. Я подразу­меваю под философией свободное размышление на эпистемологиче­ские темы. В том же году, что и « Переписка» Гершензона», появились его «Ключ веры» (1921) – исследование о древних евреях и их отно­шения к Богу, и «Гольфстрем» (1922) – эссе об Александре Пушкине и его связи с античной философией. Более того, обе эти книги вышли вслед за его сочинением, посвященным эпистемологии «Тройствен­ный образ совершенства» (1918); им также предшествовал ряд ста­тей, недавно собранных в однотомнике его трудов «Пальмира»3. Кро­ме того, деятельность Гершензона во время и после первой мировой войны включало и еврейское направление, поскольку он сотрудничал в еврейских журналах, печатавшихся на русском языке, а в 1922 году выпустил книгу «Судьбы еврейского народа», принципиально отри­цавшую сионизм с позиции крайнего индивидуализма.

Чтобы понять позицию Гершензона в «Переписке», необходимо вскрыть несколько сложных и переплетенных друг с другом контек­стов. В отличие от многих других интерпретаторов книги, я считаю, что позиция, занятая в этом споре Гершензоном, обретает свой основ­ной смысл в контексте собственного развития Гершензона, а не во взаимодействии его с Вячеславом Ивановым4. Сразу по выходе из пе­чати книжечки «Переписки» критик Борис Шлецер заметил, что под­линный диалог в ней отсутствует:

Ведь действительная цель этой полемики, как для В. Иванова, так и для Гершензона, не в том была, чтобы переубедить противни­ка, но в том, чтобы самому себе произвести строгий экзамен, про­верить себя, распутать свои чувства и мысли, найти для них оконча­тельную, до предела особенную форму, объяснить себе действитель­ность, оправдать ее в случае нужды и, в случае нужды, от нее-же спа­стись и укрыться5.

Лев Шестов счел, что спор выиграл Иванов. В этом он обвинил самую якобы-эпистолярную форму книги, которая вынуждала Гер­шензона отвечать Иванову, а не излагать свою собственную филосо­фию6. И все же настоящей функцией «Переписки» для Гершензона стала возможность самовыражения. Шестов писал: «И все же десяток напечатанных в этой книжечке писем М. О. дают нам безмерно мно­го: эти письма научают нас читать и “Ключ веры”, и “Голь<ф>стрем”. Может они научат нас читать и другие книги, трактирующие о пер­вых и последних вещах»7. Гершензон согласился с этим: в письме Шестову от 26 июня 1922 г. он писал, что «Переписка» неразрывно связана с «Тройственным образом совершенства»8.

Когда «Переписка» вышла в свет, Гершензон остался ею недово­лен. Он писал Шестову 6 июня 1922 г.: «Насчет < Переписки> ты за­метил тонко и верно. Тон голоса В. И. определил и мой, оттого меня коробит от этой книжки: ...начал переписку он, и стал понуждать меня ответить ему письменно. Мне было неприятно, потому что в этом есть театральность, и я был очень слаб... не было никакой охо­ты писать»9.


***

Магистральные мысли Гершензона в «Переписке» сосредоточе­ны вокруг положения, возникшего в мире после первой мировой войны. Нельзя было и дальше изображать невинных овечек – простые, добрые люди во всех концов континента устремились убивать своих соседей. Как такое стало возможным? Анализируя собственную пси­хику, Гершензон произносит диагноз: главная причина разрушитель­ного устремления лежит в культуре. Он заявляет, что культура отня­ла у жизни подлинность и замутила непосредственное и прямое пере­живание действительности:

Устал ли я нести непосильное бремя, или из–под спуда знаний и навыков просиял мой первозданный дух, – мне изнутри сказалось и прочно стало во мне простое чувство, такое же неоспоримое, как чув­ство голода или боли. ... Я знаю слишком много, и этот груз меня тя­готит. Это знание не я добыл в живом опыте; оно общее и чужое, от пращуров и предков; оно соблазном доказательности проникло в мой ум и наполнило его. ... Мне мерещится, как Руссо, какое-то блажен­ное состояние – полной свободы и ненагруженности духа, райской беспечности.10

Гершензон настаивает, что многовековое культурное наследие За­пада мешает его способности глядеть на мир как на что-то новое, пер­возданное, бесподобное. Вместо прямого взаимодействия с вещами выросла стена готовых, заранее заданных образов, идей и реакций. Гершензон сравнивает подлинный опыт с холодной водой с горных высот, и утверждает, что культура – это безвкусная жидкость из ку­хонного крана.11 Она смешана с химикалиями и прошла через мириа­ды труб. По Гершензону, культура высасывает из жизни ее суть, пред­лагая индивиду ценности, которые созданы не им, а приходят уже го­товые для каждого без разбора. Если бы как-то можно было убрать все то, чему он научился; Гершензон восклицает, что он рад бы прыг­нуть в Лету и вынырнуть совершенно свободным.12

И все же он представляет себе и возможность другой культуры: «Но знаю и верю, что возможны иное творчество и другая культура, не замуравливающие каждое познание в догмат, не высушивающие всякое благо в мумию и всякую ценность в фетиш.13 Его идеал – это обращение к прямому опыту, неподражаемому, уникальному, подлин­ному: «Я отдал бы все знания и мысли, вычитанные мною из книг, и впридачу еще те, что я сам сумел надстроить на них, за радость са­мому лично познать из опыта хоть одно первоначальное, простейшее знание, свежее, как летнее утро».14

Гершензон превозносит ценности, которые индивид открывает сам, производит сам в миг творчества. В следующем центральном фрагменте он живописует такое подлинное восприятие, вообразив, как могла бы видеть мир мать Наполеона:

Все знали, что Наполеон не родился императором. Какая-нибудь простая женщина, глядя на него из толпы во время пышного парада, могла подумять: <Теперь он – Император, почти утративший личное имя, владыка народов, – а в пеленках он был ничем для мира, толь­ко дитя своей матери. – Так, стоя в музее перед знаменитой картиной, я мыслю о ней. Художник писал ее для себя, и в творчестве она была неотделима от него, – он в ней и она в нем; и вот, она вознесена на все­мирный престол, как объективная ценность.15

По Гершензону, мать, которая видит в императоре не тот образ, что видят все остальные, а просто своего сына, воплощает его идею подлинности. Он также утверждает, что и картины Рафаэля были когда-то живы: это было тогда, когда они создавались. То же самое верно и для Гете, Шекспира, Пушкина – их создания неотделимы от создателей: сущность их была жива только однажды – в момент соз­дания. Конечный продукт: полотно, симфония или роман – это свое­го рода фантом; он производит впечатление духовного богатства, но на поверку оказывается пустым сосудом. Вернуть подлинность мож­но только одним путем – фундаментальным преображением созна­ния, его революцией:

Бедное сердце, как мать, еще любит в тиране свое порождение, но и плачет, повинуясь его безличной воле. И наступает час, когда любовь превозмогает покорность: мать свергает тирана, чтобы сно­ва обнять в нем сына. Приходит Лютер с горячим сердцем и разруша­ет культ, богословие, папскую церковь, чтобы освободить из сложной системы простую личную веру; французская революция рассеивает мистику трона и ставит отдельного человека в более и близкое обще­ние с властью. И ныне новый мятеж колеблет землю: то рвется на сво­боду из вековых осложнений, из чудовищной связи социальных и от­влеченных идей – личная правда труда и обладания.16

По всей видимости, Гершензон верил, что социальная революция необходима и что ее результаты принесут прямую пользу человече­ству. В его прочтении истории революции всегда освобождали чело­вечество от окаменелых, болезненных ситуаций.

В «Переписке» Иванов не соглашался с Гершензоном, потому что тот не принимал христианского гуманизма.17 Вдобавок он обвинял Гершензона в безразличии к логике, утверждая, что тот исполь­зует культуру с тем, чтобы ее же разрушить. Это противоречие отмечали и другие критики: как же это возможно, чтобы один из са­мых образованных и утонченных людей так беспощадно ополчился на культуру.18 Его лучший друг, философ Николай Бердяев заметил этот парадокс еще в 1915 г. в частном письме Гершензону: «Часто мне кажется, что Вы говорите: “Пустяки и выдумки все эти идеи, творче­ство, литература, философия, открытие и откровение и пр., и пр., все это надстройка над жизнью. Самая же существенная жизнь в элемен­тарных человеческих чувствах, в труде, в хлебе, в самом простом.” И вы ведете борьбу с собственной сложностью, с своим эстетизмом, и своей литературностью, и своей любовью говорить об идеях. Меня возмущает, что вы почти стыдитесь того, что Вы писатель и потому, что Вы так заняты литературой.»19. Гершензон сам осознавал свою двойственность.20 Он писал в «Переписке»: «Кто любит, в том образ совершенства возбужден к действию: либо осуществляет себя через любимого, либо по крайней мере утверждает себя действенно через ограждение любимого; кто любим, тот лишь удостоверением любимого научен знать в себе об­раз совершенства».21

Гершензоновское отвержение культуры имело своей эпистемоло­гической основой его философию. В противовес культуре, постро­енной на абстрактной рассудочности, он выдвигал целостное мыш­ление. Лучшее изложение этой философии находится в «Тройствен­ном образе совершенства» (1918); Гершензон описал здесь то лож­ное мышление, которое в ходу у человечества сегодня, на примере отношения человека к природе. Эксплуатация природы, утверждает он, может служить образчиком того, как люди относятся друг к дру­гу. Так, дерево обретает ценность только тогда, когда оно, распилен­ное на доски и сколоченное гвоздями, становится письменным сто­лом. Решение в том, чтобы индивид отказался от эксплуатации как цели. Для этого он должен осуществить свой собственный образ со­вершенства. Образ совершенства состоит из трех частей: совершен­ное видение самого себя, совершенное видение мира, и совершенное видение своего места в мире. Образ совершенства может быть реа­лизован через любовь, которой наполняется душа. В этом случае че­ловек возвращается в первобытное состояние, когда он впервые вос­принимал мир как органическое целое. Такое видение приносит ду­ховную полноту. Под любовью Гершензон подразумевает любовь духовную, а не эротическую, любовь, через которую индивид воспринимает друго­го индивида как цельного и самоцельного, а не как средство для до­стижения каких-то целей. Этот «холистический» подход излечивает человека от духовных ран, причиненных прежним образом мыслей. Так, воспринимая другого как субъекта, ты и сам становишься це­лостным. «Любовь есть полярная противоположность культуры, по­тому что любить значит как раз целостно воспринимать чужую лич­ность. Этот образ любимого, напечатленный в тебе, образ его живого единства, – он твой, только твой: утверждая его, ты утверждаешь це­лостное своеобразие твоей собственной личности». 22

В «Тройственном образе совершенства» Гершензон полагает, что он открыл новый способ мышления, основанный на целостном вос­приятии и нацеленный на неизменный идеал. Тройственный образ совершенства должен играть роль духовного компаса, ведущего че­ловека к новой эпистемологии, которая исцелит его душу. В его пред­ставлении проблема человечества – она же и причина войны – состо­ит в том, что люди мыслят аналитично, безлично, не чувствуя. Чело­вечество должно вернуться к тому времени в истории, когда каждый индивид знал о целостности жизни, когда царила другая эпистемоло­гия, вместо мысленного расчленения вещи на части аналитическим рассудком требующая от индивида интуитивного постижения, помо­гающего понять себя и мир.

Хотя большевистская революция упоминается в «Переписке из двух углов» считанное количество раз, она несомненно является глав­ной темой книги. Иванов яростно выступал против Октябрьского пут­ча. Характерно, что, в отличие от него, Гершензон поддержал боль­шевиков, участвуя в массовых шествиях их сторонников по улицам Москвы23.

Даже в июне 1920 года Гершензон не только не критиковал ре­волюцию, но и продолжал мечтать, что она может оказаться путем к прогрессу, к высшим устремлениям и целям человечества. В «Пере­писке» он осторожно оставляет открытой возможность того, что рус­ский пролетариат поставит себе целью добиться духовных достиже­ний и поведет человечество по новому и лучшему пути. 24

Мы наблюдаем только, как пролетариат берет в свои руки из рук немногих накопленные ценности. Но мы совсем не знаем, ни что он видит в этих ценностях, ни зачем он овладевает ими. Быть может, он видит в них только орудие своего векового порабощения, и ему нуж­но не владеть ими, а только вырвать их из рук поработителя? Или, может быть, за долгие годы просветительства он поверил самохваль­ству культуры и мнит обогатиться ее ценностями; но кто знает? Взяв их в руки и разглядев, он, может быть, увидит, что кроме цепей да му­сора в них нет ничего, и с досадой разочарования бросит их прочь и начнет создавать другие новые ценности. А может быть и то: подни­мет их полной верой на рамена свои и понесет дальше, добросовест­но примет <преемство культуры>, но в пользовании старыми ценно­стями бессознательно будет пропитывать их новым духом, и на про­тяжении недолгого даже времени они молекулярно так переродятся, что нельзя будет их узнать.25

Само собой разумеется, что гершензоновская идея революции мало походила на большевистскую. Он не одобрял ленинского пода­вления политических противников, замены законов военными три­буналами и экспроприации частной собственности. И в то же вре­мя Гершензон симпатизировал большевикам, потому что только они, как ему казалось, предлагали радикально иное будущее. Видя в боль­шевиках современных Дон Кихотов, Гершензон скорее предпочел бы их неудачную попытку настоящих перемен полуискренним или невы­полненным обещаниям других. В частном письме к журналисту Ива­ну Жилкину он объяснял:

Во мне оно (кадетство – Б.Г.) возбуждает гораздо более враждеб­ное чувство, чем даже большевизм, потому что большевики горячи и часто свято-искренны, а кадеты холодны, корректны, рассчетливы. Большевизм вообще замечательное явление (я хочу сказать – макси­мализм в нашей революции, ее утопизм). Для меня ясно, что рево­люция терпит крушение, но не менее того я уверен, что потомки ска­жут: причины, вследствие которых русская революция не удалась, или мало удалась, – были прекраснейшим в ней, как Дон Кихот, сумасшедший, был без сомнения лучший человек в Испании. Я предпочи­таю такую неудачу, – от утопизма - которая оставит навеки семена ве­ликих запасов<,> кадетской удаче, какой хочет и наверное достиг бы Милюков26.

Вполне естественно, что позиция Гершензона в 1917 г. и позже, в «Переписке из двух углов», шокировала его друзей. В отличие от чуть ли не всего интеллектуального сообщества, к которому он принадле­жал – от Бердяева, Булгакова, Шестова, Ремизова, Ходасевича – Гер­шензон один верил большевикам. На деле на него смотрели как на предателя, хотя, по правде говоря, к 1922 г. у него, вероятно, уже не оставалось почти никаких иллюзий. В письме 1922 г. к Шестову он описывает свою позицию так: «Для тебя же, только для тебя, повто­ряю, что уже писал тебе: к советской власти я имел столько же отно­шений, сколько раньше – к царской, т.е. абсолютно никаких; ходил и к Каменеву, и к Луначарскому хлопотать за других, как и ты пошел бы, как ходили Бердяев и др., сам же ни на йоту не заискивал, ничем не попользовался, ничего вслух, т.е. публично сколько-нибудь не одо­брял и не осуждал, жил замуровавшись вполне. В результате – в Мо­скве Покровский третирует меня как белогвардейца и Фриче говорит мне: Вы – враг, а в Париже Вишняк знает, что я защищал цензуру, и верит этому. Пусть меня судят по моим писаниям и моей жизни, а не по сплетням и ней».27

***

Еврейская тема затрагивается в «Переписке из двух углов» по разнообразным поводам. Однако, наибольшее внимание в этой связи привлекает автобиографическое заявление Гершензона о том, что он всегда чувствовал себя в России иностранцем. В своем последнем по­слании, письме двенадцатом, Гершензон пишет: «Я живу, подобно чу­жеземцу, освоившемуся в чужой стране; любим туземцами и сам их люблю, ревностно тружусь для их блага, болею их болью и радуюсь их радостью, но и знаю себя чужим, тайно грущу о полях моей роди­ны, о ее иной весне, о запахе ее цветов и говоре ее женщин. Где моя родина? Я не увижу ее, умру на чужбине».28

Хотя для удобства можно было бы отнестись к его мечтаниям как к надеждам еврея обрести родину, сионистом он решительно не был, хотя, очевидно, дружил со многими сионистами.29 О таких симпати­ях свидетельствует его участие в ряде сионистских изданий, выхо­дивших в годы первой мировой войны.30 Например, Гершензон уча­ствовал в сборнике под названием «При свете войны», 1916; в спе­циальном выпуске «Еврейской жизни», посвященном двадцатипяти­летию литературной деятельности Хаима Нахмана Бялика (1916); он написал предисловие к собранию новой поэзии на иврите в русских переводах: «Еврейская антология: сборник молодой еврейской поэ­зии» (1916): все эти три издания субсидировались сторонниками сио­низма. Хотя в этих статьях Гершензон выразил положительное отно­шение к сионизму, он уже в 1922 году сменил свое мнение на диаме­трально противоположное в своей книге «Судьбы еврейского наро­да», где остро критиковал сионизм как пример более общего зла, на­ционализма.

По правде говоря, никого бы не удивило, если бы Гершензон и поддержал сионизм: многие люди, вовсе не заинтересованные в пере­езде в Палестину, все же поддерживали саму идею. Ведь Гершензон и был рассержен тем, как обходились с евреями в России, и чувство­вал эмоциональное родство с другими евреями, страдавшими, как и сам он, от гнета царизма. Ведь в юности Гершензон хотел стать про­фессором, но ему предложили эту должность при одном условии: он должен был креститься. Гершензон отказался. К этому стоит доба­вить, что он не мог жениться на своей будущей жене, Марии Бори­совне Гольденвейзер, потому что она была православной. Они оста­вались неженатыми лет десять, пока она не перешла в протестантизм и смогла выйти замуж за еврея.31 За те десятилетия, что он прожил в Москве, Гершензон хорошо изучил систему подкупа полиции и сумел устроить, чтобы его мать приехала навестить его. Однако, подобные обиды на несправедливость вовсе не толкали его любить сионизм или еврейский социализм. Хотя он так и не крестился, в эти годы он не­высоко ценил иудаизм как религию и не чувствовал нужды слиться с еврейским народом.

Однако, в годы первой мировой войны то же умонастроение, что вызвало к жизни «Тройственный образ совершенства» и «Перепи­ску из двух углов», вдохновило и ряд его статей о иудаизме. В ста­тье, названной «Народ, испытуемый огнем», Гершензон, как кажет­ся, выражает веру в еврейский мессианизм.32 В подобном же присту­пе национального чувства он написал целую книгу о древних евреях «Ключ веры». Хотя эта книга сложно написана, главный посыл ее тот, что идя наперекор Господней воле, древние евреи поставили себя под угрозу. И хотя Гершензон пишет с критической позиции, он высказы­вает уважение к древним евреям как первым носителям идеально це­лостного мироощущения. Он пользуется непривычно сложным поня­тийным аппаратом для постановки своих метафизических вопросов, но его отношение к так называемому «еврейскому вопросу» в России относительно просто: он поддерживает идею интеграции. В его пись­мах и в образе жизни чувствуется, что он одобрял еврейскую асси­миляцию. В письме к Василию Розанову – автору, отрицательно от­носившемуся к российским евреям, потребовавшему от Гершензона объяснить свою позицию, историк изложил свой взгляд на роль евре­ев в России:

Я не скрываю от себя, что мой еврейский дух вносит чрез мое пи­сательство инородный элемент в русское сознание, напротив, я это ясно сознаю: иначе не может быть. Но я думаю, что жизнь всякого большого и сильного народа, каков и русский народ, совершается так глубоко-самобытно и неотвратимо, что сдвинуть ее с ее рокового пути даже на пядь не способны не только экономическое или литературное вмешательство евреев, засилие немцев и пр., но даже крупные исто­рические событие – 1612, 1812, 1905 гг., исключая разве величайших, вроде древних завоеваний. Это – как доменная печь: что ни бросить в нее, либо сгорит, и значит ускорит выплавку, либо улучшит качество металла. Все это – и участие евреев, и все подобное вообще – ничтож­но по количеству сравнительно с самой народной жизнью: посторон­няя примесь может стать опасной для народа, только если она количе­ственно подавляет его, как это случилось по завоевании Англии нор­маннами; но это уже и есть одно из тех величайших исторических со­бытий, в которых – перст Божий!

Я думаю дальше, что всякое усилие духа идет на пользу людям, каково бы оно ни было по содержанию или форме: благочестивое или еретическое, национальное или нет, если только оно истинно-духовно; постольку же идет на пользу русскому народу всякое чест­ное писательство еврея, латыша или грузина на русском языке. Боль­ше того: я думаю, что такая инородная примесь именно <улучшает ка­чество металла>, потому что еврей или латыш, воспринимая мир по-особенному — по-еврейски или по-латышски, – поворачивает вещи к обществу такой стороной, с какой оно само не привыкло их видеть. – Вот почему, сознавая себя евреем, я тем не менее позволяю себе пи­сать по-русски о русских вещах. Это – сознательно, т.е. так я в мыс­лях, назад и вперед, оправдываю свою работу.33

Ключ к пониманию этого фрагмента не только в том, что русские впитают еврейский элемент и станут сильнее. Идет неумолимый про­цесс, который никакой отдельный человек не может ни остановить, ни контролировать. Гершензон верит в некий универсальный фата­лизм («космическую силу») и обращал мало внимания на привычные различия между народами и нациями. В то же время, говоря о «руке Господней» и о том, что «примеси укрепляют расу», Гершензон опро­вергал мнения Рихарда Вагнера и Розанова о том, что евреи опасны для местных культур. Из этого взгляда естественно вытекал космопо­литизм, и Гершензона, очевидно, манил идеал космополитического слияния культур и людей.

Несмотря на то, что по крайней мере один ученый желал бы воз­вести философские идеи Гершензона к еврейской традиции, я не вижу такого еврейского источника. Его отвержение культуры, его тяга к новому примитивизму и его идиосинкразия к рассудочности имеют мало общего с еврейской традицией. Хотя Гершензон не был евреем-самоненавистником, но он не был и религиозным евреем. Более того: среди множества аллюзий в «Переписке» трудно найти хотя бы одну, относящуюся к еврейской традиции. Евреи и еврейская традиция, ка­жется, играли весомую роль в его мышлении – но роль прикладную: он приписывал им идеи, близкие ему самому.

***

Позиция Гершензона в «Переписке» очень сложна не только по­тому, что диалогическая форма мешала прямому выражению мыслей, но и потому, что сами его идеи были трудны, странны и непривыч­ны. То, что выражал он их аллегорически и с помощью исторических примеров, не всегда делало их яснее. Более того, многие другие фи­лософские тексты Гершензона тогда еще не были опубликованы, а не­которые появились в печати только в последнее десятилетие34. Те не­многие исследователи, которые изучали философские труды Гершен­зона, поражались тому, что автор не признавал факт влияния на себя Льва Толстого. На деле, многие идеи, которые Гершензон утвержда­ет как свои собственные, звучат эхом идей Толстого, в особенности идея культуры как экрана, закрывающего от индивида то, что истин­но и важно.35

Хотя в «Переписке» и упоминается Ницше, Гершензон отрицал, что он его последователь. Однако Георгий Флоровский критиковал Гершензона за безразличие к религии и религиозным чувствам, он находил в гершензоновских жалобах на культуру сходство с языче­ским разочарованием36. Исследователь Гершензона Вера Проскурина считает, что Гершензон был современным «гностиком», с дуалисти­ческим взглядом на мир, состоящий из мира сего и мира иного, более совершенного.37

Я полагаю, что философия Гершензона имеет много общего с иде­ями славянофилов.38 Утверждая существование «космической силы», которая устремляет все к единству, он также заявлял, что этот «кос­мический» императив парадоксально приводит к усилению индиви­дуальности. Подобно славянофильскому понятию «соборности», кос­мическое единство требует подчинения индивидуального и в то же время находит неприемлемым какое бы ни было принуждение. Оба эти понятия сочетают принципы коллективной целостности и инди­видуальной свободы. Для Гершензона важнее всего поиск духовной целостности, и поэтому должно заняться устранением всех преград на пути к ее осуществлению. Культура, быть может, важнейшая из этих преград, и ее необходимо преодолеть и преобразить.

Моя критика философских взглядов Гершензона направлена пре­жде всего на его метафизическую наивность. В его философской по­зиции столького недостает, что, кажется, невозможно усмотреть в ней практическую программу. Какова роль общества, общественных ин­ститутов, экономики и политики по отношению к космической силе? Хотя он мог бы ответить, что ненавидит иерархии, потому что они сковывают индивидуальность, все же непонятно, какова была бы судьба общества, если бы все вдруг зажили по идеям Гершензона. Далее, как бы могла существовать терпимость? Ведь не всякий согла­сился бы подчинить индивидуальную волю требованиям целого? Что же делало бы целое с этими придурками? Гершензона такие мелочи не заботят. У него не обсуждаются возможные последствия его пред­ложений для общества, и это не может не встревожить ответственно­го критика.

В 1922 г. врачи поставили Гершензону диагноз: туберкулез. Он выехал на лечение в Германию вместе с семьей, чтобы там решать, возвращаться ли в Советскую Россию или оставаться в эмиграции. В годы гражданской войны в Москве он перенес тяжелые лишения – голод, холод и нищету. И хотя мы ничего не знаем о личной, скры­той стороне его решения (и вряд ли уже узнаем), Гершензон, по сви­детельству его дочери Наталии Гершензон-Чегодаевой, послушал­ся своих детей и вернулся в Россию.39 Как видно, он чувствовал, что его долг – участвовать в построении будущего России, и сомневал­ся, имеет ли что сказать эмиграции.40 Немаловажно, что в то же самое время и Вячеслав Иванов непримиримо разошелся с новым режимом и должен был покинуть Россию, чтобы выжить.

Идеи Гершензона не были враждебны советскому государству. В 1923 г. ему разрешили вернуться и дали работу в ГАХН – Государ­ственной академии художественных наук. Два года спустя, в возрасте 56 лет, он умер от инфаркта.

Позиция, которую изложил Гершензон в «Переписке из двух углов», в истории русской культуры не уникальна. Она откликалась на ряд текстов элитных авторов, критически осмысляющих свою жизнь и работу и проповедующих возврат к природе, к tabula rasa. Это религиозные тексты Толстого, кое-что из журналистики Достоев­ского (особенно из «Дневника писателя»), «Опавшие листья» Розано­ва и «Интеллигенция и революция» Александра Блока. Таким образом, пози­ция Гершензона в споре с Ивановым в «Переписке» развивает одно из главных мыслительных направлений русской интеллигенции – про­тивление царящим общественным нормам, романтизацию чувств («подумайте о русском мужике…») и стремление к коллективным ре­шениям (в текстах Гершензона они всегда совпадают с индивидуаль­ными интересами). В этом смысле «сторона Гершензона» примыка­ет к широкому контексту русской философии и помогает понять его идеи и его интеллектуальную эволюцию.

39 Гершензон-Чегодаева, Первые шаги..., 185.

40 Ibid., 228-29.108



1 Примеры исследования «Переписки из двух углов» под углом Иванова: Robert Lewis Jackson, Ivanov’s Humanism: A Correspondence From Two Corners, in Viacheslav Ivanov: Poet, Critic, Philosopher, New Haven: Yale Center for Interna­tional and Area Studies, 1986, 346-357; Предисловие Роберта Берда (Robert Bird) к «Переписке из двух углов», Москва, Водолей, 2006, 3-42.

2 Некоторые из этих статей Гершензона были собраны в его сборнике «Статьи о Пушкине» (Государственная академия художественных наук, <М.,> 1926).94

3 M. Gershenzon, Palmyra, ed. V. Proskurina, Tenafly, New Jersey: Hermitage, 1997.

4 Исследователь Ольга Дешарт разделяет взгляд, что «Переписка» неразрывно связана с философскими сочинениями Гершензона того же периода: см. ее пре­дисловие в кн.: V. Ivanov and M. Gershenzon, Correspondance d’un coin à l’autre (Lausanne: L’Age d’Homme, 1979), 35.

5 Б. Шлецер. Рецензия на «Переписку из двух углов». Современные записки, Па­риж. 11 (1922): 196.

6 Л. Шестов. «О вечной книге (Памяти М.О. Гершензона)» Современные записки 24 (1925): 237-45.

7 Ibid., 14.

8 Письмо Гершензона Шестову, 26 June 1922, «Письма к Льву Шестову М.О. Гершензона», публ. В. Аллоя. Минувшее 6 (1988): 262-263.

9 В. Проскурина, Течение Гольфстрема: Михаил Гершензон, его жизнь и миф. С. Петербург. Алетейя, 1998, 248.

10 Вяч. И. Иванов, М.О. Гершензон. Переписка из двух углов. Петроград: Алко-ност, 1921, 25.

11 Ibid., 23.

12 Ibid.

13 Ibid., 27.

14 Ibid., 26-27.

15 Ibid., 34.

16 Ibid., 35.

17 В Письме Двенадцатом Гершензон пишет: “Вы сердитесь: дурной знак. В до­саде на мою глухоту вы ставите меня в ряды <опрощенцев>, <непомнящих родства>, трусливых бегунов и пр., даже браните меня интеллигентом> (а себя, хитрец, изукрасили: сын земли русской, да еще ученик из Саиса!) Вас сердит больше всего, что я упрямо твержу свое , а рассуждать отказыва­юсь.”

18 См. в особенности Renato Poggioli, “A Correspondence from Opposite Corners,” A Book of Essays about Some Russians Writers and Their View of the Self, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957, 208-28.

19 Н. Бердяев – М. Гершензону, 7 июня 1915 (736-28-31).

20 Переписка из двух углов, 48.

21 Ibid., 65.

22 Ibid., 75.

23 Н.М. Гершензон-Чегодаева. Первые шаги жизненного пути (воспоминания до­чери Гершензона). Москва: Захаров, 2000, 72.

24 Параллель с позицией Блока здесь самоочевидна.

25 Переписка из двух углов, 66.

26 М. Гершензон – И.В. Жилкину. 1 августа 1917. Фонд Жилкина в РГАЛИ (Фонд 200, оп. 1, ед. хр. 18)

27 М. Гершензон – Л. Шестову. 13 января 1923, «Письма к Льву Шестову…», 277.

28 Переписка из двух углов, 66.

29 Об отношении Гершензона к еврейской культуре см. статью: Brian Horowitz. “Mikhail Gershenzon: A Jew in the Russian Elite,” Empire Jews: Jewish Nationalism and Acculturation in Late 19th- and Early 20th-Century Russia, Bloomington, IN: Slavica, 2009, 214-28.

30 См. статью: Brian Horowitz. “Russian-Zionist Cultural Cooperation, 1916-18: Leib Jaffe and the Russian Intelligentsia,” Empire Jews, 65-86.

31 См. А.Б. Гольденвейзер. «Воспоминания» (находятся в Музее Гольденвейзера в Москве). Цит. в докторской диссертации Брайана Горовица: B. Horowitz. “M. O. Gershenzon and Intellectual Life of Russia’s Silver Age,” Berkeley, 1993, 469.

32 «Родится ли новый миф в стране изгнания, в тот час, когда гнет, угнетающий нас, станет окончательно-невыносимым? Есть певучесть в последней скорби, и безутешное рыдание всегда певуче; есть острая жизненность на дне скорбей. Вот в Бялике уже запела, впервые после Иегуды Галеви, душа еврейского на­рода, – песнь нездешняя, песнь ангельски-земная! Не предвещает ли она воз­рождение еврейской души? Или правда то, что только почва Палестины может родить еврейству новый творческий мир? – Не знаю; но твердо верю, что жив народ в летаргическом сне и в урочный час проснется». М. Гершензон. «Народ, испытуемый огнем», Еврейская неделя, 1 (3 января), (1916), 28.

33 М. Гершензон – В. Розанову, 18 января 1912. “Переписка В.В. Розанова и М.О. Гершензона. Новый мир, 3 (1991), 228.

34 См. В. Проскурина. Течение Гольфстрема. Исследователям интересно будет также ознакомиться с фондом М.О. Гершензона (Ф.746) в Рукописном отделе РГБ в Москве.

35 N.P. Poltoratzky, “Lev Tolstoy and Vekhi,” Slavonic and East European Review 42, 99 (1964): 332-52.

36 Г. Флоровский. Рецензия на «Переписку из двух углов», Русская мысль (Париж), 4 (1922): 138-139.

37 V. Proskurina in Pal’mira by M. Gershenzon, Tenefly, NJ: Hermitage Publishers, 1997, 6.

38 B. Horowitz, диссертация, 206-30.