uzluga.ru
добавить свой файл
II. Верую в Бога, Отца Всемогущего,

Творца неба и земли1


Хосе М. Вегас cmf


План лекции

1. Верую во единого Бога

2. Верую в Бога, Отца Всемогущего

3. Отец Господа нашего Иисуса Христа и откровение Бога-Троицы

4. ...Творца неба и земли (видимого и невидимого)

5. Проблема зла и греха


1. Верую во единого Бога

Первое утверждение Символа веры – «Верую в Бога» – является и самым главным, потому что все, сказанное впоследствии, есть лишь разъяснение этой веры в единого и единственного Бога. И от этого исповедания зависит все, что говорится о мире, о человеке, о смысле его жизни и о тайне спасения через Иисуса Христа.

Никео-Константинопольский символ веры утверждает: «Верую во единого Бога, Отца Всемогущего». Исповедание веры в Бога предполагает утверждение, что Бог только один и что вне Его нет никаких Божественных созданий.

То, что Бог единствен, можно заключить и путем философского рассуждения, и к этому действительно пришли некоторые философы античности (Ксенофан, Платон, Аристотель, Плотин). На самом деле, если Бог есть абсолютное Существо, не знающее пределов, утверждение о многочисленных богах подразумевало бы взаимные ограничения, а стало быть, противоречие в самом понятии Божества.

И все же исповедание веры в единого Бога относится не столько к философскому понятию Бога, сколько к Богу живому, Который полным и окончательным образом открыл Себя в истории в Иисусе Христе.

Это историческое откровение единого Бога является, как мы знаем, постепенным и начинается с религиозного опыта Израиля. Вера Израиля имеет ярко выраженный монотеистический характер, в отличие и по контрасту с политеизмом окружавших Израиль народов. Это исповедание монотеистической веры – не только чисто теоретическая формулировка богословского типа; она имеет сильнейшие практические последствия. Если Бог един и единствен, это значит, что только Он может быть предметом поклонения, только Ему можно полностью отдать сердце, и никто и ничто не должно занимать места, принадлежащего Ему.

Тем не менее, израильский монотеизм не является очевидным данным с самого начала. В начале Бог открывается как Бог Отцов, как Бог, заботящийся о Своем народе и освобождающий его от рабства, открывший ему Свое имя (Ягве), как Бог, заключивший с народом Израиля Завет. Израиль должен был понять, что Бог продолжал оставаться его Богом и в моменты бедствий и поражений, особенно в переживании опыта изгнания. Через этот исторический опыт Израиль узнает, что его Бог – создатель мира и Господь истории, мудро направляющий ее. Так зреет вера в Ягве как в единого Бога: «Слушай, Израиль: Господь Бог наш Господь един есть. И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душою твоею и всею крепостью твоею» (Втор 6, 4-5). Другие же боги (боги других народов) – лишь «дело??? рук человеческих» (см.Пс 113В). Утверждение единственности Бога означает Его универсализацию: Бог Израиля – это Бог всех народов, мира и истории. Многие тексты Ветхого Завета выражают эту вселенскую открытость собственного религиозного опыта (например, книга пророка Ионы и многие другие пророческие тексты), но лишь с приходом христианства эта открытость полностью воплощается.

Утверждение о том, что есть только один Бог, несет в себе важнейшие следствия: Бог есть абсолютная реальность, превосходящая всякую иную, это полнота бытия, беспредельность, он всемогущ, вечен, совершенен и потому абсолютно самодостаточен. Поскольку Он совершенен и самодостаточен, в Нем нет ни тени несовершенства или зла: Он Святый. А поскольку Он Свят, Он Истинен: не просто потому что Он единый истинный Бог, но потому что Он правдив: это Бог, исполняющий Свои обетования.

Может показаться, что утверждение о вере во единого Бога теперь утратило свою актуальность, поскольку политеизм больше не является опасностью, угрожающей христианской вере. Сегодня, особенно в нашей культуре мы видим противостояние скорее, со стороны атеизма. Тем не менее, если смотреть на вещи с экзистенциальной точки зрения, а не только с теоретической (что происходило и с Израилем), мы увидим, что подчеркивать веру в единого и единственного Бога по-прежнему очень важно. Человек, религиозный по самой своей структуре, склонен отдавать сердце какому-либо идеалу, который ставит на место Бога. Рядом с истинным Богом мы встречаем сегодня ложных богов, требующих от человека жертв и поклонения. Они могут принимать самые разные обличья: идеалов, кажущихся абсолютными, денег, власти, любви к родине, определенной идеологии… Вера в единого трансцендентного Бога – это призыв освободиться от этого идолопоклонства, увидеть собственных идолов как есть: как тварные создания, созданные для блага человека, которые находятся в его распоряжении, поскольку Сам Бог дал ему господствовать над ними, но оставаться от них свободным и не отдавать им сердце. Только в Боге, высшем Бытии и источнике всякого блага. Они обретают свой истинный и полный смысл. Без Него они превращаются в идолов, порабощающих человека.

Смотря на атрибуты Бога, которые человек не может понять непосредственно, а только лишь отрицая ограничения, которые переживает на опыте в себе самом и в окружающей действительности, можно понять основополагающую истину библейского откровения, которую ни греческая философия, ни другие религиозные концепции не смогли выразить адекватно: полная трансцендентность Бога по отношению к этому миру. Бог не есть «нечто», венчающее собой все остальное в этом мире, Он не есть Первый среди Созданий. Он – само Бытие, полнота Бытия. Тот, через Которого есть все, существующее лишь благодаря сопричастности Божественному Бытию. Но не таким образом, что все является «частью» Бога (пантеизм), ибо Он все превосходит.

Бог есть «Абсолютно Иной» и невозможно вместить Его ни в какую действительность этого мира (даже если Все в мире зависит от Него и относится к Нему), а значит, невозможно Им манипулировать. Эта абсолютная трансцендентность Бога встречается каким-то образом в восточных религиях, как, например, в буддизме, где божество – это некая действительность, совершенно неопределенная, неподвластная понятийному постижению. «Отрицательное богословие» (апофатизм), принадлежащее и христианской традиции также, в этих религиях доведена до такой крайности, что иногда можно даже говорить о «религиях без Бога». Божественное сводится к великой неопределенности, «Нирване», о которой невозможно ничего сказать.

В этой догадке есть нечто истинное, поскольку никакое человеческое понятие не может выразить Бога. Однако, вместе с тем, она не принимает во внимание, что сотворенная действительность несет в себе печать Бога и дает нам возможность каким-то образом восходить к Нему: «Небеса возвещают славу Божию…» (Пс 18А). А главное, она упускает, что мы можем познавать Бога и говорить с Ним и о Нем потому, что Он Сам открыл нам Себя.

Здесь мы говорим о едином и единственном Боге библейского откровения, в котором Сам Бог сообщает Себя человеку, в которой эта полная трансцендентность, совершенство и всемогущество не делают Его далеким, недоступным, замкнутым в Самом Себе. Напротив, речь идет о Боге, идущем навстречу человеку, открывшем ему свое лицо и свое имя.

Из всех Божественных атрибутов выделяется один, который оказывается самым главным: Бог есть любовь. В Библии на этом настаивается постоянно, вплоть до того, что святой евангелист Иоанн «определяет», выражает самую сущность Бога одним этим атрибутом, вмещающим все прочие: «Бог есть любовь» (1Ин 4, 8.16). Святость, власть, сила, справедливость Бога проявляются прежде всего в сострадании и милосердии. Это может показаться противоречием, но в действительности это не так. Бог не нуждается ни в ком и ни в чем, никто и ничто не может ни убавить Его славы, ни прибавить к ней. И поэтому, если Он творит, открывает Себя и отдает Себя – не потому что нуждается в этом и не для возрастания Своей власти – ради тех, кого сотворил и кому открылся, то делает это из чистой любви, чтобы сделать их сопричастными полноте Своего бытия.


2. Верую в Бога, Отца Всемогущего2

Великая новизна библейского откровения заключается как раз в том, что мы встречаемся не с чисто философским и богословским утвержданием или определенным умозаключением. Мы веруем в Бога, Который «выходит из Самого Себя», идет навстречу, выражает, сообщает, открывает Себя. Наша вера в Него – это ответ на откровение, которое Он Сам о Себе дает.

Поэтому уже в первом предложении символа веры мы говорим, что верим не просто в Бога, но в Бога Отца. В каком же смысле мы говорим о Нем как об Отце?

Это выражение может встречаться и в других религиях, в которых Бога воспринимают как «Отца богов и человеков», то есть высшее начало всего сущего. Этот смысл присутствует и в христианском вероисповедании. Но в нем есть и нечто большее.

Это «большее» мы тоже встречаем, прежде всего, в вере Израиля. Его религиозный опыт отличается личностностью его отношений с Богом. Бог для Израиля – не только Высшее и анонимное начало всего, Это Личность, способная общаться с человеком. Это общение или сообщение (то есть как раз откровение) совершается совершенно бескорыстно, по чистой инициативе Бога, неожиданно. Уже в самом первом откровении Аврааму, в повелении покинуть свою землю видна новизна. Бог Израиля не является Богом оседлым, связанным с определенной территорией и предсказуемым, как природные циклы; это Бог-кочевник, Который в пути, Который открывает историю всегда незавершенную, как незавершенны отношения между личностями.

Итак, Бог являет Себя в превратностях истории, в которых наконец сообщает человеку Сове имя. Имя – повторим еще раз – это выражение личности. Откровение Божьего имени происходит в эпизоде с неопалимой купиной (см. Исх 3, 13-15). Имя Бога – Ягве, «Тот, кто есть», «Сущий», «Бог отцов ваших» (см Исх 3, 6), а также «Грядущий»: «Буду с тобой» (см. Исх 3, 12).

Так, открыв Свое имя, Бог выражает Свою необъятную тайну, так что становится невзможно манипулировать Им с помощью обрядов или жертв (магия и гадание – попытки манипулировать Богом, завоевывая Его благосклонность в своих интересах – в Израиле были полностью запрещены). Но при этом к Богу возможно обращаться, поскольку Он Сам обратился к человеку и стал доступным для него. Здесь молитва находит свое первое основание.

Общение без манипуляции, с уважением к тайне другого свойственно отношениям между личностями, диалогу. Поэтому вера Израиля, как и христианская вера, – это вера, центром которой является Слово:

«Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека. Она не на небе, чтобы можно было говорить: «кто взошел бы для нас на небо и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?» и не за морем она, чтобы можно было говорить: «кто сходил бы для нас за море, и принес бы ее нам, и дал бы услышать ее, и мы бы исполнили ее?» но весьма близко к тебе слово сие; оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его» (Втор 30, 11-14).

Иногда говорят, что иудейская вера, а также христианская и мусульманская представляют собой «религии книги». Однако это не очень точно. И вера Израля (во всяком случае в начале), и христианская вера вляются религиями Слова, живого и действенного Слова.

Сообщая и открывая Свое имя, выражающее близость, Бог делает Израиль Своим избранным народом, Своим «первенцем», поэтому Он – Отец Израиля. Этим откровением Бог делает нас сопричастными Своему бытию. Поэтому требования Завета не ограничиваются практиками культа, но прежде всего, требуют образа жизни, который бы выражал святость Самого Бога: «Будьте святы, ибо Я, Господь, свят» (Лев 11, 45). Это не просто нравственные предписания, но отражение Божьей святости в народе, который должен быть свят в силу своей избранности Богом.

Требование святости, «ибо Бог свят» особенно сильно звучит у пророков, критикующих пустой ритуализм и напоминают об этических требованиях истинной веры в Святого Бога: «Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота...не носите больше даров тщетных... новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя...Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро; ищите правды; спасайте угнетенного; защищайте сироту; вступайтесь за вдову» (Ис 1, 11-17).3 В этих текстах проявляется другой аспект Божественного отцовства: Бог есть Бог бедных, сироты и вдовы (см. Пс 68, 6).

Закон, выражение Завета, легко вырождается в бессмысленный ритуализм. Поэтому пророки предвещают новый Завет, с помощью которого Бог вновь спасет Свой народ и даст ему новый закон, но написанный не на камне, а в самом сердце человека: «И возьму вас из народов, и соберу вас из всех стран, и приведу вас в землю вашу. И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам средце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное» (Иез 36, 24-26). Это пророчество окончательно сбывается только в Иисусе из Назарета, в Котором Божие отцовство проявляется во всей своей полноте.

Когда мы говорим, что Бог – Отец, нужно избегать всякого патриархального понимания. Бог является как Отцом, так и матерью, и об этом свидетельствует сама Библия (см. Ис 66, 13; Пс 130, 2).


3. Отец Господа нашего Иисуса Христа и откровение Бога-Троицы

Когда мы исповедуем свою веру в Бога Отца, мы должны понимать это выражение, прежде всего, исходя из Иисуса Христа. Для нас, христиан, Бог Отец – это Отец Иисуса Христа. Утверждая, что Бог – Его Отец, Иисус дает возможность понять нечто гораздо большее, нежели то, что предполагает подобный образ в других религиях и даже в Ветхом Завете. Иисус говорит о Боге особым образом, шокировавшим многих Его современников, потому что в нем выражалась совершенно недоступная для них и непостижимая степень близости, поэтому они сочли подобное поведение богохульством, заслуживающим смерти (см. Ин 19, 7). И действительно, именно таково было притязание Иисуса: Бог есть Отец по отношению к Единому Сыну, а Сын является таковым по отношению к Отцу. Иначе говоря, Иисус – истинный человек – есть также Единородный Сын Бога Отца, полное Его явление, потому что Он полностью сопричастен Божественной природе. Поэтому, когда Иисус говорит о Своем Отце, Он не говорит просто «Отче», но поразительным образом называет Его «Авва», то есть «папа».

Однако в Иисус присутствует также образ матери. В Мф 10, 30, когда он говорит: «У вас и волосы на голове все сочтены», Он намекает как раз на действие, присущее матери, которая перебирает волосы у ребенка, очищая их от вшей.

Иисус действительно открывает совершенно новый образ Бога, предполагающий полное развитие Божьего откровения в истории Израиля. Сильнейший монотеизм, свойственный вере Израиля, сохраняется. Но при этом Бог Иисуса Христа – не одинокий, в Нем Самом существуют внутренние отношения. Образ Бога-Любви обогащается так, что превосходит всякую возможность постижения с помощью философских или богословских рассуждений. Только Сам Бог может открыть его. Это и происходит в Иисусе Христе. Внутренние отношения между Отцом и Сыном есть сама Любовь – Святой Дух.

У Бога есть три Лица, каждое из которых является полным Богом, но это не значит, что есть три бога, но только один единственный. У Бога Отца есть полнота Божества, и тоже у Его Сына и у Святого Духа. Это значит, что Бог-Отец, Бог-Сын и Бог Дух Святой — они не “три части” Бога, которые “составляют” вместе одного единственного Бога.

Мы стоим перед очень большой тайной, слишком большой для нашего разума. Некоторые считают, что эта тайна только лишь результат сложных тончайших спекуляций богословов, т.е. чистое теоретическое учение, которое не имеет никакого значения для практической христианской жизни. Значит, мы могли бы быть верующими христианами, не веруя в Пресвятую Троицу. Или считают учение о Пресвятой Троице своего рода испытанием для нашей веры, которое заключается в том, чтобы верить в то, что совсем непонятно, что было бы доказательством абсолютного безусловного и неразумного подчинения Богу.

Конечно, Бог для нас неодолимая тайна, которую мы не можем открыть разумом и объяснить до конца. Он для нас не только лишь какая-то загадка или какая-то проблема вроде, например, химической или физической, которую мы можем исследовать, анализировать и разрешать и, следовательно, овладеть и использовать.

Но разве мы можем исследовать, разрешить и овладеть теми тайнами, которые на самом деле существуют в нашей жизни, и которые касаются именно ее сущностных и основных сторон? Тайны любви, тайны добра и зла, тайны самого человека. Для понимания таких тайн недостаточно анализировать, исследовать разумом. Здесь надо, прежде всего, уважать, принимать, созерцать и любить.

Учением Пресвятой Троицы не хочет испытывать нашу веру, напротив, хочет освятить и укрепить ее, потому что этим учением Он открывает для нас Его сущность, Его внутреннюю жизнь. Это уже не только “учение”, но сама внутренняя жизнь Бога, которой Он нас одаривает, чтобы мы участвовали в ней. Поэтому здесь мы найдем не теоретическое учение без практической стороны, но возможность понять лучше не только Бога, но и самого себя, потому что мы — образ Божий, и наше самопонимание зависит от того, как мы понимаем Бога.

Наш Бог не живет в одиночестве: Он не одинокий “Я”, живущий исключительно для самого себя. Буквально Он не большой эгоист. Нет, у нашего Бога есть связи, отношения, общение, община, любовь.

Если Он был бы не только единственным, но и одиноким, у Него было бы в Его одиночестве не любовь, но только власть, которой надо было бы бояться. Но мы веруем в единого Бога, у Которого есть богатая внутренняя жизнь, Который знает, что значит общаться, Который любит общение. Таким образом, можно понять сотворение мира и человека не только как дело власти и премудрости —наверное, потому что в Его одиночестве Ему было скучно— но как дело любви, как выражение Его воли сообщать Свою полноту любви.

Исходя из этого понимания Бога, мы можем лучше понять, кто мы и кто человек — образ Божий. У каждого из нас, у каждого человека существует в полноте достоинство личности, у каждого есть абсолютная ценность таким образом, что он не является только частью общества. Но в то же время достоинство и абсолютная ценность не заключают нас в одиночестве, но, напротив, открывают нас другим людям, с которыми должны устроить человеческую общину. Только в общении с другими мы можем развивать это достоинство и жить со смыслом.

Бог Пресвятая Троица есть любовь, общение, связь, взаимный дар друг другу. Наше человеческое христианское призвание именно потому, что мы образ Божий, заключается в том, чтобы жить таким образом, как Бог. Только любовью можем мы понять правильно самого себя, друг друга, только любовью можем мы понимать, в какой-то мере, Бога именно потому что сам Бог понимает нас таким образом, с любовью.


4. ...Творца неба и земли (видимого и невидимого)4

Во Иисусе Христе и в Духе Святом освещается и тайна творения. Снова можно сказать, что идея Бога Творца доступна человеческому разуму, исходя из недостаточности мира, который не объясняется самого себя. Но творение мира Богом есть и предмет веры, потому, что сам Бог открыл нам эту истину.

А это откровение освещает тайну того, «почему есть бытие, а не ничто». Бог есть Любовь, а любовь по своей природе распространяется. Бог, как мы уже сказали, есть самодостаточная любовь, и поэтому творит мир не для Себя, а из чистой любви к сотворенному. В этом смысле само творение является первым актом откровения и спасения.

То, что говорит нам о сотворении мира библейское откровение, не притязает на научность, поэтому абсурдно видеть конфликт между тем, что говорит по этому поводу наука (например, о структуре космоса, об эволюции и пр.), и откровением. Библия объясняет религиозный смысл всей действительности, в том числе жизни человека в мире, и дает понять тесную связь между творением и Богом.

Чтобы понять христианское учение о происхождении и смысле мира надо прочитать и поразмышлять над тремя первыми главами книги Бытия.

В содержании этих глав — не история, но мудрость. На экзистенциальные вопросы иудеи отвечали не абстрактными теориями, но конкретными рассказами, которые содержат в себе очень глубокое значение, хотя нет в них исторического смысла. Так и с вопросами о происхождении и смысле мира, и с их ответами, которые мы унаследовали полностью от иудеев.

Народ Израиля очень четко осознал:

  1. Что наш мир не совсем самостоятельный — есть у него случайность или, не необходимость.

  2. Что, однако, наш мир хороший, красивый, гармоничный, богатый. . .

  3. Что человек имеет в мире особое привилегированное место:

“Когда взираю я на небеса Твои, дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил: то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много ты умалил его пред Ангелами, славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его” (Пс 8, 4-7).

  1. Что зло — очень распространенно на земле. Оно является реальностью почти универсальной: все очень часто грешат: “семь раз упадет праведник” (Притч 24, 16).

Иудейское учение о сотворении мира отвечает на такие вопросы очень глубоким, оригинальным и мудрым образом.

Первый рассказ о сотворении мира является поэмой, где в каждой строфе, рассказывающей об одной части творения, есть такой припев: “и увидел Бог, что это хорошо”. Вот почему мы сказали, что учение о сотворении можно назвать оптимизмом (онтологическим оптимизмом): бытие — хорошее совсем.

Бог сотворил мир из ничего — только из Своего могущества. Это значит, что мироздание не является ни плодом , ни следствием какой-то деградации, ни делом какого-то “демиурга”, который формирует мир из какой-то вечной материи (и которая как бы является принципом зла).

Весь мир хороший, во всех его частях и на всех его уровнях: в том числе и материя (и тело). Творение из ничего означает, что ничего не обуславливает и не ограничивает свободное действие Бога. Такое творение Бога можно понять только как действие большой любви: творением Бог открывает Сам Себя, выражает Сам Себя и сообщает Свою полноту бытия другим существам, любя которых даёт им существование.

“Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их” (Пс 17,1-5).

Как настоящий художник Бог в конце подпишется под Своим произведением, оставит Свой след, Свой образ:

“И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их и благословил их Бог” (Быт 1, 26 а, 27-28).

Поэма о сотворении мира в первой главе Бытия достигает высшей точки интенсивности, когда описывает сотворение человека. Не только потому, что это описание намного обстоятельнее, но и потому, что сама оценка достигает высшей точки: “И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма” (Быт 1, 31).

Только сейчас может Бог отдохнуть: потому что сейчас есть на земле существо, которое представляет самого Бога и может продолжить Его дело.

Только через человека, творение Бога становится больше, чем “хорошее” — “хорошим весьма” потому что через человека возникают на земле такие духовные черты, которые принадлежат одному Богу, и кроме Него присутствуют исключительно в человеке: разум (интеллект) и свободная воля: способность понять (воспринять смысл —intus leggere— “читать внутри”) и сотрудничать свободно с Богом и с Его делом.

Благодаря этому новому достоинству (быть образом Божиим) мир становится живым диалогом с Богом и его творением; человек, сделанный из праха земного и из дыхания Божего, является представителем мира перед Богом и представителем Бога на земле. В человеке (через человека) Бог и мироздание беседуют друг с другом лично и свободно.

Эта идеальная картина человека на земле нам говорит о существовании в полной гармонии человека с природой, между собой и с Богом.

Между собой. “Мужчину и женщину сотворил их” (по образу Божию) (Быт 1, 27); “это кость от костей моих и плоть от плоти моей” (Быт 2, 23); “и были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились” (Быт 2, 25).

Быть нагим и всё же не стыдиться — это опять подтверждает, что все творение хорошее — и тело тоже — и кроме того, показывает, что они (Адам и Ева, люди вообще) могут жить открыто друг к другу, без страха, не нуждаясь в защите друг от друга, зная, что взгляд другого — чистый и без зла, с уважением. Гармонические отношения, в которых есть совершенное равенство (“мужчину и женщину сотворил их”; “это кость от костей моих и плоть от плоти моей”, “и будут двое одна плоть”) но равенство в достоинстве, которое уважает и хранит разницу между ними. И первая и самая главная разница — разница между мужчиной и женщиной.

С природой. Человек живёт на земле в дружбе с природой, над которой господствует без деспотизма: будучи представителем Бога на земле, он должен сохранить и развить ее, продолжая творение Бога и сообщая смысл миру — это и означает “наречь имена”: “Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым” (Быт 2, 19-20).

С Богом. Говорит книга Бытия, что Бог ходил в раю “во время прохлады дня”. Это значит вечером, когда человек окончил свою работу. Гармония между Богом и человеком — означает сыновние/дочерние отношения с Богом, отношения дружбы. Бог приходит к человеку только во время “прохлады дня”, потому что уважает его независимость, и не хочет вмешиваться в человеческую работу. Мир — это место человека, и он (мир) не “полон богов”, как думали некоторые. В этом мире не надо бояться, потому что его силы — ни “божественные”, ни “дьявольские”, которым человек должен подчиниться, — но естественные, над которыми человек господствует свободно.

И Бог приходит к человеку как Отец и как друг, чтобы беседовать с ним лицом к лицу, “во время прохлады дня”.

Наряду с таким оптимистическим взглядом можно наблюдать также в жизни опыт проявления зла, которое часто используется как аргумент против Бога. Откровение Библии дает очень ценную интерпретацию этой реальности, таинственной и одновременно скандальной.

5. Проблема зла и греха5

Крайне интересен рассказ о первородном грехе (см. Быт 3, 1-22). В нем подчеркивается первоначальная доброта всего творения, чьей вершиной стал человек. Он, образ Божий, живет в полной гармонии с Богом, с природой и другими существами. Но автор повествования, сохраняя онтологический оптимизм, размышляет о том, почему зло такое универсальное. «Семь раз упадет праведник» (Притч 24, 16).

Мышление евреев не концептуальное, а историческое. Поэтому они толкуют ситуации посредством «этиологии», в форме ретроспективного рассказа о произошедших событиях.

Универсальность греха требует обратиться в поисках его этиологии почти к самому началу истории человечества. «Почти» означает, что грех исходит не от Бога.

Грех — это плод злоупотребления полученной свободой. Человек господствует над всем творением, которое призван хранить. Господство и превосходство означают не деспотию, но ответственность.

Символом ответственности стало дерево познания добра и зла, помещенное рядом с деревом жизни в центре рая. Центр рая, центр земли — это сам человек. Он наделен совестью, благодаря ей способен осознавать добро и зло: не только то, что есть, смысл вещей, которым он, человек, дал название, но и то, что должно быть, замысел Божий относительно мира и самого себя, за который человек, как Божий представитель и хранитель, тоже несет ответственность. Такой порядок является условием жизни, чье дерево тоже находится посредине рая.

Запрет есть от дерева познания добра и зла нельзя понимать в качестве некой ловушки для «проверки» человека. Оно означает, что человек, познавший добро и зло, т.е. установленный Богом порядок творения, не может менять их произвольно. Человек — образ Божий, но не Бог; хранитель, но не Творец.

Автор рассказа подчеркивает таким образом, что грех — не проявление фатальной неизбежности, а результат свободного решения человека.

Здесь мы сталкиваемся также с фактором искушения. Змей — не божественной существо, но чисто земное. Традиция, уже в Библии (Прем 2, 24), говорит о нем как о дьяволе. В любом случае ясно, что искушение не от Бога. Оно отражает как раз оба источника зла: вожделение (слабость человека) — «увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз»; и гордыню — «вожделенно, потому что дает знание». Искушаемый приятностью человек желает изменить Божественный порядок и определить его по собственному усмотрению: быть как боги, знающие добро и зло.

Понятно, что здесь «познать добро и зло» не означает просто способность их распознавать. Такая способность у человека есть, т.к. дерево ему доступно. Здесь речь идет о том, чтобы знать так, как знает Бог, который их определил. Следовательно, искушаемый человек жаждет не просто знания (что было бы вполне законно), он желает определять добро и зло сам, независимо от Бога, отождествляя их с тем, что ему хочется, что ему приятно. В конце концов человек грешит, выбирая свободу и отказываясь от ответственности. Он не довольствуется господством, данным ему Богом, он сам хочет быть Господом.

Следование добру — это сохранение жизни. Совершение зла влечет за собой смерть и потерю гармонии.

Человек утрачивает гармонию в отношениях с Богом — которого он уже не признает и от которого хочет спрятаться, — с самим собой, с другими и с природой.

Происхождение греха имеет богословское значение, поэтому традиция определила грех как «aversio a Deo et conversio ad creaturas»: отвращение к Богу и обращение к творению, в том смысле, что творение (и его воля) занимает место Бога6.

Но, с другой стороны, грехом человек отрицает и самого себя в своем достоинстве образа Божия. И в этом смысле он вредит самому себе: «Бог не обижен на нас, разве только потому, что мы поступаем против нашего собственного блага»7.

В Библии отражен вред, который человек наносит самому себе грехом, понимаемым как вторичное попадание в рабство, от которого Бог уже освободил Свой народ.

Грех также разрушает человеческие отношения, это видно уже на примере Адама и Евы. За причиненное зло: либо другой («не я, а жена»), либо природа или какая-то дьявольская сила («не я, а змей»). Человек старается снять с себя ответственность: не он виноват, а кто-то другой — природа, судьба, некий принцип зла... Обвиняет даже самого Бога («не я, а жена, которую Ты мне дал).

В Ветхом Завете понятие греха всегда связано с отношением к Богу: не признавать Бога, впасть в идолопоклонство, отказаться от Завета и искать спасения в компромиссах с другими народами, поклоняясь их богам.

Но этот процесс сопровождается также отвержением определенным образом заботы о ближних, поскольку в отношении их вершиться несправедливость. Пророки особенно сильно подчеркивают связи между вертикальными и горизонтальными измерениями греха (см. Ис 1, 11-17; Ос 6, 6; 8, 13; Ам 5, 22; Зах 7, 10 и др.).

Очень важная черта библейского понимания греха состоит в уверенности, что совершенный грех порождает новые грехи — появляется какая-то обреченность на умножение последствий греха. Первые главы книги Бытия описывают состояние человечества как непрерывную цепь грехов: грех Адама приводит к его разладу с женой, их сын Каин убивает своего брата Авеля, далее распространяется закон мести, отраженный в диком гимне Ламеха (см. Быт 4, 23-24). Зло ширится с таким размахом, что даже Бог раскаивается в том, что создал человека (см. Быт 6, 5-6).

Но удивительно — там, где, как кажется, нет выхода и остается только уничтожить человечество, всегда парадоксальным образом является милосердие Божие. Его творческая воля продолжает действовать, несмотря на грехи человечества, как воля спасения. Даже в событии уничтожения в водах потопа Бог находит «предлог» для спасения: «Ной же обрел благодать пред очами Господа» (Быт 6, 8).

Единицы праведников становятся причиной спасения многих (см. Быт 18, 22-32).

С особой силой пророки подчеркивают парадокс между грехом человека и Божией волей милосердия, спасения и возрождения. Все праведники, благодаря которым Бог прощает грехи народа, указывают на Посредника Иисуса Христа, в котором Бог окончательно реализует Свой спасительный замысел.

Практически все упоминания о грехе в Новом Завете связаны с одновременным провозглашением прощения. Иисус не только не избегает контакта с грешниками, но даже идет им навстречу (см. Мф 9, 10; 11, 19), говорит, что имеет власть прощать грехи (см. Мф 9, 6), что пришел призвать не праведников, но грешников (см. Мф 9, 13).

Поэтому в Евангелиях главный грех — неприятие Иисуса, т.к. оно влечет за собой отвержение самого прощения и спасения, которые Иисус принес людям. Это грех против Духа Святого (см. Мк 3, 29; Лк 12, 10) тех, кто, как фарисеи, считают, что не нуждаются в прощении (см. Мк 8, 38; Ин 8, 24; 9, 41).

С другой стороны, само понимание греха более радикально: если грех исходит из сердца человека (см. Мф 15, 10-12), тогда нужно не только избегать греховных поступков, но исцелять сердце. А это затрагивает даже мелочи поведения, которые по виду незначительны (см. Мф 5, 21-22: 27-28), но отражают отказ от любви Бога и Иисуса Христа либо прямо (см. Ин 16, 9), либо через тех, кто Его представляет (см. Мф 25, 31-46).

Безусловная любовь Бога и прощение грехов приводят к необходимости очистить понятие греха от ритуальных атавизмов, еще сохраняющихся в иудейском сознании, так же как и от представлений о связи греха с физическими или иными жизненными бедами (см. Лк 13, 1-5; Ин 9, 31).

Св. Павел разрабатывает целое богословие смысла греха. Он отмечает универсальность греха, затрагивающего и евреев, и язычников, чтобы сильнее подчеркнуть универсальность спасения (см. Рим 1-3; особенно 3, 23-24: «Потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Иисусе Христе»). Оправдание во Христе оставляет позади старый закон, т.к. христианин становится новым творением, освобожденным во имя блага, а не для греха. Поэтому Павел порицает те формы поведения, которые противоречат новому состоянию человека (см. Рим 1, 23; Еф 4, 19; 5, 5 и др.).

1 См. ККЦ, 198-412

См. ККЦ 198-227

2 См. ККЦ, 232-246

3


4 См. ККЦ, 279-379.

5 См. ККЦ, 385-412.

6 Cм. св. Августин, De libero arbitrio I,6; II, 19; Исповедь, IX 4, 10; св. Фома, S.Th. I-II, 71,6, ad 5.

7 Св. Фома, Сумма против язычников, III, 122.