uzluga.ru
добавить свой файл
1


Шахов Михаил Олегович,

доктор философских наук, профессор,

зам.зав. кафедрой государственно-конфессиональных отношений

РАГС при Президенте РФ


РЕЛИГИОЗНОЕ И НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ


Как правило, при рассмотрении проблемы отношений науки и религии в эпицентре внимания оказывается проблема соотношения веры и знания. Одним из итогов философско-теологических изысканий стало признание той истины, что вера и знание не являются антонимами (по выражению Д.И. Дубровского, вере противоположно неверие, а знанию - незнание). Научное знание на самом деле в своей значительной части является, используя термин П. Вайнгартнера1, «научной верой». Представляется целесообразным посмотреть и на истины религиозной веры, делая смысловой акцент не на слове «вера», а на слове «истины», т.е. высказывания о сущем, несущие некую положительную информацию, содержащие в себе знание - религиозное знание.

Если в качестве составной части достаточно расплывчатого понятия «религиозная вера»2 мы выделим веру как принятие разумом неких вероятных утверждений за достоверные, то содержание этих высказываний будет, в нашем понимании, относится к религиозному знанию.

Религиозное знание включает в себя сочетание религиозных догматов, эмпирических фактов, принимаемых верующими за достоверные (например, сотворение человека Богом, рождение, смерть и воскресение Христа) и рациональных логических операций, направленных на осмысление фактов и догматов. В составе религиозного знания имеются как получившие религиозное осмысление факты и теории естествознания (например, красное смещение галактик и теория Большого взрыва как свидетельство в пользу сотворения мира), так и утверждения о мире, считаемые богооткровенными истинами (учение о бессмертии души и о загробном воздаянии).

В религиозном знании наличествует система дескриптивных высказываний о существующем (естественном-тварном или сверхъестественном), которые по природе своей могут быть только истинными или ложными (здесь имеет место жесткая дизъюнкция, исключающая выведение этих высказываний за пределы «имеющих смысл», исключающая возможность отнести их к «не истинным и не ложным», к «бессмысленным» в позитивистском духе).

Вряд ли возможно провести четкую грань между религиозным знанием, с необходимостью включающим в себя веру, элемент неполной достоверности и «просто знанием» о феноменах и фактах, имеющих отношение к религии. (Например, факт рождения Магомета есть историческая истина, относящаяся не только к религиозному, но и к общечеловеческому знанию. В то же время события жизни Исуса Христа, несомненно достоверные для христиан, с точки зрения исторической науки не подтверждены с несомненной достоверностью. Иногда наука меняет и даже неоднократно свой взгляд на подлинность исторических событий, несомненно имевших реальное место с точки зрения богословов).

Наиболее важно то, что даже в отношении веры в неверифицируемое суждение, принципиально недоступное превращению в достоверное знание, следует признать, что она может содержать представления, вполне соответствующие действительности, и в этом смысле быть знанием. П. Вайнгартнер, вслед за Локком, видит относительное различие между верой (научной или религиозной) и знанием в том, что «основания для веры никогда не бывают совершенно достаточными, в противном случае нужно говорить о знании, а не о вере, Вместе с тем имеются, как представляется, серьезные основания, которые свойственны обоим видам веры и которые являются хотя и недостаточными, но необходимыми условиями для них».3

Итак, и для научной, и для религиозной веры грань, отделяющая их от знания, вроде бы, четко определена – наличие или отсутствие «совершенно достаточных оснований» для принятия утверждения за несомненно истинное. Однако, если учесть, что кроме очень простых ситуаций «непосредственной и ясной очевидности», понятие «совершенно достаточных» для знания оснований весьма относительно, расплывчато и переменчиво в истории, то обнаруживается, что грань между верой и знанием подвижна, неопределенна. Кроме полярных ситуаций несомненной достоверности высказывания и веры в истинность высказывания, постулируемой волевым решением при отсутствии оснований, в большинстве случаев можно говорить о некоем «верознании», основанном на не вполне достаточных основаниях4. Поэтому к научной вере относится значительно большая, чем может показаться изначально, часть того, что мы привыкли именовать «научным знанием».

Одно из принципиальных различий между между научными теориями в естествознании, теориями в гуманитарных науках и религиозным знанием состоит в мере принципиальной возможности и в мере растянутости во времени экспериментальной проверки теории, равно как и неоднозначности интерпретации результатов проверки. Скажем, в аэродинамике правильность теорий, на которые опирались при проектировании самолета, быстро обнаружится в виде: «полетел - не полетел»5. Относительно марксизма до сих пор спорят, была ли сама теория ошибочна или ее неверно воплощали. Проверкой правильности религиозного учения о том, как надо спасать душу служит результат: в рай или в ад попал тот, кто следовал этой религии. Эмпирический результат в последнем случае остается достоверно не известен кому-либо, кроме самого субъекта.

Итак, наука в значительной мере состоит из относительных истин, из утверждений научной веры, а религиозное знание также содержит набор не всегда доказуемых, но возможно истинных высказываний. Означает ли это, что надо руководствоваться принципом «главное истинность знания, а процедуры, с помощью которых оно было добыто, не важны», стирая всякую грань между научным знанием, религиозным знанием и всеми иными формами ненаучного знания?

Для того чтобы некоторое высказывание, в истинность которого я верю, было принято всеми (а не только верующими в то же, что и я) в качестве истины, только соблюдение определенных методологических процедур получения знания может служить гарантией его истинности, иногда единственной.

Единственным способом оценки истинности некоторых эмпирически непроверяемых утверждений о бытии, содержащихся в религиозном знании, может быть их объясняющий потенциал, эффективность и простота теории: теория загробного воздаяния обосновывает необходимость вести нравственную жизнь гораздо проще и логичней, чем это делается в громоздких построениях нерелигиозной этики, креационизм пока убедительнее дарвинизма объясняет происхождение homo sapiens. (Хотя надо признавать и опасность деградации религиозного объяснения феноменов до лапидарной формулы «Все от Бога»).

На мой взгляд, теология не должна отрицать или добиваться запрета критического научного испытания тех догматических истин, которые принципиально допускают возможность такой проверки. Если я, будучи православным теологом, уверен в абсолютной истинности креационистского учения, то никакие добросовестные научные изыскания, направленные на проверку теории происхождения человека не обнаружат ничего противоречащего креационизму, наоборот, эти исследования только обогатят его эмпирическими подтверждениями. Оптимальная форма взаимоотношений науки и религиозного учения состоит в нахождении равновесия между двумя крайностями. Не должно отказываться от критического научного исследования под тем предлогом, что истина уже есть в догмате веры. Истинный догмат не будет опровергнут, но будет обогащен научным знанием. Более того, история показала, как происходила реинтерпретация некоторых натурфилософских положений христианского учения, не сопровождавшаяся при этом ревизией основ веры. Таким образом, правильно воспринимаемый теологами научный критицизм не есть кощунственное посягательство на устои веры, он способен освобождать теологию от ложных толкований Св. Писания и выполнять роль «адвоката дьявола»6. В то же время при всей плодотворности критического метода, он не должен превращаться в тенденциозный поиск способов изгнать саму возможность сверхъестественного объяснения.

Особенностью, отличающей религиозное знание от научного, принято считать претензию на непогрешимый и окончательный характер утверждений о сущем, провозглашаемых религией. Отметим, однако, три необходимые оговорки. Во-первых, опровергающее догмат событие представляется невероятным, но теоретически вообразимым. Во-вторых, возможности небуквального истолкования сакральных текстов открывают возможность их реинтерпретации в случае кажущегося фальсифицирующим их события. В-третьих, наличие неопровержимых и непроверяемых утверждений (догматов) в реальном научном знании делает бессмысленным выделение их прсутствия в качестве специфической особенности религиозного знания. Рассмотрим эти аспекты подробнее.

В религиозном знании содержатся догматы различного вида. Одни из них относятся исключительно к учению о Боге, о сверхъестественном. Эти догматы основаны на Откровении. Их можно признать принципиально нефальсифицируемыми, так как невозможно вообразить фальсифицирующее эти высказывания событие (например, ложность учения о Триипостасности Бога или о двух природах во Христе) – кроме, конечно, нового сверхъестественного откровения, настолько убеждающего всех и каждого, что оно не будет принято за галлюцинации или происки демонов.

Высказывания, содержащиеся в таких религиозных догматах дескриптивны, т.е. содержат утверждения об объективной реальности, но метафизичны или умозрительны, принятие решения об их истинности или ложности опирается не на эмпирическую базу. (Хотя, для полноты картины отметим, что, например, догматы о двух природах и о двух волях во Христе получили рационалистическое обоснование в теологии путем сравнения суммы логических следствий, вытекающих из гипотез об истинности или ложности этих догматов. Наличие монофизитов и монофелитов доказывает нам, что убедительность этих доводов была не равна убедительности рационально обоснованной и эмпирически подтвержденной теории).

Но такие догматы являются объектом только теологических изысканий, научное знание ими не занимается в принципе и не имеет здесь соприкосновения с религиозным знанием.

Существенно иначе обстоит дело с религиозными догматами, описывающими соприкосновение сверхъестественного и посюстороннего мира, – для верующего они неопровержимы, но потенциально опровергаемы, хотя вероятность события опровержения равна нулю. Учение о сотворении человека Богом потенциально опровергаемо окончательным научным обоснованием истинности гипотезы о происхождении человека от обезьяны, с восстановлением всех недостающих звеньев перехода. Т.е. фальсифицирующее догмат событие вполне вообразимо, подобно тому как вообразимо (но совершенно невероятно) некое событие, опровергающее закон постоянства скорости света или теорию, согласно которой горение есть химический процесс окисления с участием атомов кислорода.

Вторая оговорка относительно абсолютной истинности и неизменности догматов религиозного знания состоит в следующем. Век за веком сталкиваясь с фальсифицирующими событиями, библейская натурфилософия и библейская версия истории человечества не отвергались, а реинтерпретировались путем новых толкований, которые теологи объясняли как более точное уяснение смысла неизменно истинного Св. Писания. История христианской мысли демонстрирует, сколь труден и длителен был путь выбора между буквальным и иносказательным пониманием того или иного высказывания.

Однако принципиальная неполная интерсубъективность религиозного знания и неоднозначность толкования истин откровения связаны не только с неоднозначностью, многовариантностью экзегезы, с поиском верного соотношения аллегорического и буквального толкований. Это проблема не только методологическая – найти единые правила толкования высказываний, принимаемых религиозной верой, – но и личностная. В соответствии с христианским учением уровень персонального понимания истин откровения прямо увязан с личным духовным совершенством познающего субъекта – это онтологическая неполная интерсубъективность. Согласно церковному учению о познании истины, святому подвижнику в силу его личных духовных качеств доступно более полное понимание божественных истин, нежели человеку маловерному и грешному. Объективность научного знания казалось бы предполагает его полную интерсубъективность. Однако, как было показано М. Полани7, здесь также имеют место некоторые существенные оговорки, связанные с присутствием в науке феномена, обозначаемого им как «личностное знание».

Хотя научному знанию, в противоположность религиозному, приписывается адогматизм и отсутствие «неприкасаемых» для критического пересмотра положений, в реальности это не есть специфическое отличие первого вида знания от второго. В науке имеются два вида фактически не подлежащих критическому пересмотру утверждений: методологические предпосылки, делающие в принципе возможным процесс научного познания («убеждение в том, что мир подчиняется законам… вера в то, что существующее в мире многообразие может быть сведено к некоему единому началу… а также убеждение в том, что могут быть найдены способы отличить истину от заблуждений...»8); теории и объяснения, истинность которых доказана настолько надежно, что вероятность их пересмотра представляется невозможной.

Различные концепции в философии науки делали акцент либо на реально происходящем процессе накопления наукой абсолютно достоверных положительных знаний, либо на происходящей в процессе познания достоверной и окончательной фальсификации ложных гипотез. Хотя окончательно установленные или окончательно отвергнутые истины науки иногда вновь пересматриваются в ходе научных революций, в нормальных условиях запрет посягать на эти основы строго соблюдается в научном сообществе. В социальном плане неприятие сообществом теологов (шире – верующих) субъекта, оспаривающего некоторые религиозные истины или видоизменяющего их, традиционно было еще более жестким. Конечно, нельзя сравнивать инквизиционные костры далекого прошлого с отношением к «еретикам» в научном сообществе. Однако, хотя абстрактно в науке вроде бы и нет запретных для сомнения или пересмотра утверждений, ученый, дерзнувший, скажем, предложить новую модель вечного двигателя, рискует подвергнуться в научном сообществе остракизму не менее, если не более строгому, нежели современный теолог-модернист в церкви.

В последнее время наблюдается новая тенденция в отношениях нерелигиозных ученых к теологии, к богословской мысли. Вместо объявления религиозного знания ложным, несоответствующим действительности мнением о реальности его провозглашают одним из многих, равно имеющих право на существование способов субъективного восприятия реальности, в отношении которых неприменимы категории истинности-ложности, как в отношении художественного творчества. Вместо заблуждающихся богословы становятся интересными людьми с интересными мнениями. Эти мнения, однако, не соотносимы с реальным бытием и в этом смысле (подразумевается, но не высказывается вслух) ничего не говорят о реальности, но только о своих авторая. Это очень близко релятивистской атаке на научный реализм. «Эпистемологический релятивизм можно определить как доктрину, согласно которой среди множества точек зрения, взглядов, гипотез и теорий относительно одного и того же объекта не существует единственно верной, той, которая может считаться адекватной реальному положению дел в мире. Да и искать ее не нужно, полагают релятивисты, поскольку все эти точки зрения и все эти теории являются равноправными и равноценными. Поскольку к некоторым типам интеллектуальной деятельности людей (например к искусству) идея равноценности различных направлений и течений оказывается применимой, очевидно, что в основании доктрины релятивизма лежит стремление отрицать наличие у науки особого эпистемологического статуса, на котором настаивала классическая эпистемология»9.

В этом смысле теология в самооценке более близка к рационализму, к научному реализму, утверждая, что ее суждения о существующем соответствуют реальным объектам и их истинной природе, т.е. не являются плодом конвенциональных соглашений, не имеющих онтологической связи с описываемым объектом. Релятивистские теории истины, на первый взгляд, оказывают услугу теологии тем, что релятивизм принижает научное знание, лишая его статуса объективного, реального знания, более адекватного, чем вероятностное, не имеющее достаточных обоснований религиозное знание. Но этот же релятивизм не принимает претензии самого религиозного знания на истинность – религиозные доктрины превращаются в субъективные мироощущения.

Точка зрения, радикально противополагающая научное знание и философские системы, выраженная в свое время А.Л. Никифоровым, может быть рассмотрена и применительно к сопоставлению науки и теологии. А.Л. Никифоров полагает, что по своей структуре философская система может не отличаться от естественнонаучной теории. Однако исходные определения и принципы научной теории подвергаются эмпирической проверке, и в ходе этой проверки выясняется, что они представляют собой не просто лингвистические соглашения, а подлинные описания реального положения дел. Система же философских определений и соглашений не подвергается и не может быть подвергнута такой проверке, она всегда остается в плоскости языка, следовательно, не может рассматриваться как описание реальности. Именно благодаря тому, что философские утверждения не представляют собой интерсубъективно проверяемых описаний, они и не являются общезначимыми - в том смысле, что каждый, кому понятно их значение, должен соглашаться с ними. Согласно А.Л. Никифорову, «эмпирически констатируемый плюрализм философских систем, направлений, концепций неопровержимо свидетельствует о том, что философские утверждения не находятся в истинностном отношении к миру. Если бы в сфере философии речь могла идти об истине, то плюрализм был бы невозможен: давным давно была бы выделена истинная система философии - философская парадигма, которая объединила бы вокруг себя подавляющее большинство философов всех стран, и развитие философии пошло бы точно так же, как происходило развитие конкретных наук. Но этого до сих пор не произошло. Более того, именно в ХХ в. - веке громадных успехов науки и экспансии ее во все сферы человеческой деятельности - резко возросло и разнообразие философских систем и направлений»10.

Применительно к нашей теме, множественность религиозных учений есть несомненно реальный факт. Однако означает ли это, что никакая философская или богословская система в принципе не может адекватно выражать истинное знание о наиболее общих основах и законах мироздания? В вышеприведенных рассуждениях, на наш взгляд, А.Л. Никифоров неосновательно отождествляет невозможность эмпирической проверки11 высказываний философской теории (или религиозного учения) с невозможностью рассматривать их как описание реальности.

Конечно, утверждение, обоснованное в соответствии с действующими на настоящем уровне развития науки нормами, всяким рационально мыслящим субъектом должно признаваться истинным. Так, например, концепция корпускулярно-волнового дуализма природы света теоретически обоснована и экспериментально подтверждена, поэтому никто не может не признавать ее, не жертвуя рациональностью мышления. Напротив, православное учение об исхождении Св. Духа эмпирически не проверяемо и рационально не доказано с такой степенью убедительности, чтобы оно стало общепризнанным. Последнее, однако, не означает, что православный догмат не может соответствовать истинному положению дел, а католическое филиокве или мусульманская доктрина о безипостасности Божества – быть ошибочными. Сам по себе факт многочисленности религий, излюбленный антирелигиозный аргумент, ровным счетом никак не опровергает возможности того, что только одно религиозное учение истинно – имея в виду истину как соответствие высказывания действительности.

Показательно, что в последнее время идеи плюрализма в постмодернистских вариациях пытаются применить и к научному знанию. Е.А. Мамчур, обращаясь к этой проблеме, пишет, что «…сталкиваясь с многообразием концепций и мнений, классический рационализм ставил вопрос: каково истинное положение дел? Постмодернизм полагает, что этот вопрос не имеет смысла... Это отказ от идеала объективности научного знания и утверждение доктрины культурного и когнитивного релятивизма»12. Она также подчеркивает, что целью ученых на всех этапах научного познания было «разрешить» конкуренцию между различными теоретическими концепциями, достигнуть монологичности. До сих пор не известно ни одного случая, когда ученые согласились бы с ситуацией плюрализма концепций и отказались от поисков единственно верной точки зрения13. Однако и для религиозных учений характерным всегда было стремление настаивать на единственности истинной религии, стремление обратить все народы в эту религию.

Невозможность победы единственно верной точки зрения в философии и в религии объясняется не только и не столько невозможностью ее рационального обоснования, сколько вмешательством внерациональных факторов – социальных, эмоционально-психологических, в силу которых потерпевшая поражение в дискуссии сторона не спешит принять учение победителей. «Если бы геометрия так же противоречила нашим страстям и нашим интересам, как нравственность, то мы так же спорили бы против нее и нарушали ее вопреки всем доказательствам Евклида и Архимеда, которые мы называли бы тогда бреднями и считали бы полными ошибок»14.

1 Вайнгартнер П. Сходство и различие между научной и религиозной верой // Вопросы философии № 5, 1996. С. 90-109.

2 Дополнительную терминологическую путаницу вносит и то, что слово «вера» используется как синоним «религии», всей совокупности религиозных убеждений и переживаний.

3 Вайнгартнер П. Сходство и различие между научной и религиозной верой. С. 101

4 «Верознание» не тождественно «относительной истине». Первое – потенциально абсолютная, но не доказанная истина, вторая – истина, вполне обоснованная на данном этапе развития науки, но потенциально содержащая и ложные утверждения.

5 На самом деле, возможность быстрой и однозначной оценки теории с помощью experimentum crucifix в естествознании представляет скорее счастливое исключение, чем постоянно имеющуюся у исследователя возможность.

6 В традиционном католическом процессе подготовки к принятию решения о канонизации святых назначается специальный «адвокат дьявола», которому надлежало приложить все усилия по поиску в биографии потенциального святого доводов против его причисления к лику святых, доказывать сомнительность совершенных усопшим чудес и т.д. С ним состязается т. н. «адвокат Божий».

7 Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985.

8 Мамчур Е.А. Объективность науки и релятивизм. М., 2004. С. 219

9 Мамчур Е.А. Цит. соч. С.14

10 А.Л. Никифоров Философия как личный опыт// Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания. М., 1990. С. 311-312.

11 В этой полной невозможности хотя бы частичной проверки и косвенных подтверждений я, впрочем, тоже сомневаюсь. См., напр., Вайнгартнер (цит. соч. С. 102): «то, во что верят, имеет подтвержденные следствия» - и соответствующие примеры для религиозной веры.

12 Мамчур Е.А. Цит. соч. С. 41

13 Там же. С. 225.

14 Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении// Сочинения в 4- х т. Т. 2. М., 1983 С. 97.