uzluga.ru
добавить свой файл
Гайятри Чакраворти Спивак.

Могут ли угнетенные1 говорить?

Введение в гендерные исследования. Часть II. Хрестоматия.

СПб. – ХЦГИ. Сс.649 – 670.

2001


В определенной своей части наиболее радикальная философс­кая критика, исходящая с Запада, является результатом любопыт­ного стремления к консервации субъекта [метафизики] Запада или Запада как Субъекта. Теория субъекта как множественных «эффектов субъективности» дает лишь иллюзию подрыва субъективной суверенности, в то время как зачастую обеспечивает убежище для этого субъекта знания. Несмотря на то, что история Европы как Субъекта оформлена в виде повествования законом, политической экономией и идеологией Запада, этот скрытый2 Субъект претендует на сво­боду от геополитических детерминации. Таким образом широко разрекламированная критика суверенного субъекта в действительности вводит Субъекта в его права. Я постараюсь обосновать этот вывод, рассматривая текст двух выдающихся практиков данного типа критицизма: «Интеллектуалы и власть: беседа Мишеля Фуко и Жиля Делеза».3

Я избрала этот дружеский обмен мнениями между двумя политически активными философами истории в силу того, что он подрывает оппозицию между авторитарным теоретическим производством и непринужденным ходом разговора, позволяя напасть на след идеологии. Участники этого диалога выделяют следующие наиболее существенные импульсы французской постструктуралистской теории: во-первых, переплетения власти/желания/интереса настолько гетерогенны, что их редукция к какому-либо связному повествован контрпродуктивна, — отсюда необходимость последовательной критики [данного редукционизма]; и, во-вторых, интеллектуалы до­лжны пытаться раскрыть и познать в обществе речь его Другого. Однако, обе стороны систематически игнорируют вопрос идеологии и свою собственную неявную укорененность в интеллектуальной и экономической истории.

Несмотря на то, что одной из ведущих тем дискуссии является критика суверенного субъекта, беседа между Фуко и Делезом протекает в русле, очерченном двумя монолитными и анонимными революционными субъектами (subject-in-revolution): «маоистом и «борьбой рабочих». Интеллектуалы же поименованы и дифференцированы — что еще более бросается в глаза на фоне того, что китайский маоизм нигде более не является актуальным. Маоизм здесь попросту создает ауру повествовательной специфики, которая были безвредной риторической банальностью, если бы переосвоение собственного имени «маоизм» эксцентрическим феноменом французского интеллектуального «маоизма» и последующими «новыми философами» симптоматичным образом не делало «Азию» прозрачной4.5

Обращение Делеза к борьбе рабочих в равной мере проблематично, очевидным образом оно отмечено коленопреклоненностью: «Мы не в состоянии затронуть власть ни в одной точке ее применения без вступления в конфронтацию со всей ее диффузной массой, так что мы с необходимостью приходим ... к желанию подорвать власть ликом. Любая частичная революционная атака или защита связана в этом смысле с борьбой рабочих» (FD,с. 217). Эта очевидная банальность сигнализирует определенное непризнание. В данном высказывании игнорируется международное разделение труда — жест, которым нередко отличается постструктуралистская политическая теория.6 Такое обращение к борьбе рабочих пагубно в самой своей невинности, оно характеризуется неспособностью иметь дело с глобальным капитализмом: с производством субъекта рабочего и безработного под знаком идеологий национального государства в его Центре; с возрастающим отрывом рабочего класса, находящегося на Периферии, от участия в прибавочной стоимости и, таким образом, от «гуманистических» упражнений в потребительстве; с широкомас­штабным присутствием пара-капиталистического труда, также как и с гетерогенным структурным статусом периферийного сельского Хозяйства. Игнорирование международного разделения труда; пре­вращение Азии (и при случае Африки) в прозрачное образование («•ели речь явным образом не идет о «Третьем мире» вообще); восста­новление в правах легального субъекта общественного капитала — эти проблемы присущи насколько постструктуралистской, настолько же и структуралистской теории. Почему же эти узкие места теории воспроизводятся именно теми интеллектуалами, которые выступают первыми прорицателями гетерогенности и Другого?

Звено, связующее противодействие власти с борьбой рабочих, размещено Делезом в желании подорвать власть в любой из точек ее применения. Очевидным образом это местоположение задано попросту наделением ценности любого желания, деструктивного по отношению к любой власти. Вальтер Беньямин комментирует сходную бодлеровскую политику посредством цитирования из Маркса:

«Маркс продолжает свое описание профессиональных револю­ционеров (conspirateur de profession) следующим образом: «...У них нет другой цели кроме свержения существующего порядка, и они глубоко презирают более теоретическое просвещение рабочих в от­ношении их классовых интересов. Таким образом их злость — не пролетарская, но плебейская — обращается на «черные одежды» (habits noir), на тех более или менее образованных людей, которые представляют (vertreten) эту часть революционного движения, и от которых они никогда не могут стать полностью независимыми, поcкольку они не могут быть независимы от официальных представителей (Representanten) партии». Политические интуиции Бодлера не слишком далеки от интуиции этих профессиональных революцио­неров... Возможно, он мог бы повторить флоберовскую фразу — «Из всей политики я понимаю только одну вещь: восстание» — как свою собственную».7

Итак, выход к борьбе рабочих дан попросту в желании. В одной своей работе Делез и Гваттари попытались дать альтернативное, по отношению к психоаналитическому, определение желания: «Жела­ние не нуждается в чем-либо, оно не испытывает нехватки в своем объекте. Скорее именно субъект есть то, чему недостает желания, или желанию не хватает фиксированного субъекта. Фиксированный субъект не существует кроме как через репрессию. Желание и его обьект образуют некое единство: это машина, машина машины. Желание это машина, объект желания есть также связанная с ним машина, отсюда следует, что продукт [производства желания] и возвышается над процессом производства, и нечто отделяется от проиводства, присоединяясь к продукту и создавая остаток для странствующего, номадического субъекта».8

Это определение не изменяет специфики желающего субъекта (или остаточного эффекта субъективности), который прикрепляется к особой инстанции желания или к производственному процессу машины желания. Более того, когда связь между желанием и субъектом берется как иррелевантная или просто перевернутая, эффект субъективности, который подспудно возникает, во многом похож обобщенный идеологический субъект самого теоретика. Он может представать как легальный субъект общественного капитала, и труда или менеджмента, субъект, имеющий «надежный» паспорт, использующий «сильную» или «конвертируемую» валюту, с предположительно беспроблемным доступом к надлежащим видам деятельности. Это определенно не желающий субъект как Другой.

Провал Делеза и Гваттари в анализе отношений между желанием, властью и субъективностью ведет к тому, что они не в состоянии сформулировать какую-либо теорию интереса. В этом контексте безразличие к идеологии (теория которой необходима для понимания феномена интереса) поразительно, но вполне логично. Приверженность Фуко генеалогическим спекуляциям удерживает его проведения водоразделов — по таким «великим именам» как Маркс или Фрейд — в непрерывном потоке интеллектуальной истории.9 Эта приверженность породила в работах Фуко пресловутое сопротивление «простой» идеологической критике. Западные спекуляции поводу идеологического воспроизводства социальных отношений принадлежат к этой доминирующей позиции, и именно в рамках этой традиции Альтюссер пишет: «Воспроизводство рабочей силы требует не только воспроизводства умений, но также и репродукции способности рабочих предоставлять эти умения в распоряжение при щей идеологии, репродукции способности агентов эксплуатации и репрессий правильно манипулировать правящей идеологией, так, чтобы они также могли обеспечивать господство правящего класса «в слове и посредством слова» (раr lа раrоlе)».10

Когда Фуко рассматривает всепроникающую гетерогенность власти, он не игнорирует ту необъятную институциональную гетерогенность, которую Альтюссер пытается здесь схематично обрисовать. Схожим образом, говоря о союзах и системах знаков, государстве и машинах войны (mille plateax), Делез и Гваттари открывают для анализа то же самое поле. Фуко, однако, не может принять то, что разработанная теория идеологии распознает момент своего соб­ственного материального производства в соответствующей институциональности, равно как и в «эффективном инструментарии для формирования и накопления знаний» (PK, с. 102). В силу того, что эти философы по видимости считают себя обязанными отбросить ар­гументированное обсуждение идеологии, обозначая понятие идеологии только как схематичное, нежели текстуальное, они равным образом вынуждены воспроизводить механически схематическое противоопоставление интереса и желания. Таким образом они уравнивают себя с буржуазными социологами, которые заполняют место идеологии континуальным «бессознательным» или пара-субъективной культурой». Механическое отношение между желанием и интересом становится очевидным в высказываниях, подобных нижеследующим: «Мы никогда не желаем против собственных интересов, потому что интерес всегда следует за желанием и обнаруживает себя там, где желание помещает его» (FD, с. 215). Недифференцированное желание есть агент, и власть прокрадывается в него для того, чтобы произвести эффекты желания: «власть... производит позитив­но эффекты на уровне желания и также на уровне знания» (PK,с. 59).

Эта парасубъективная матрица, перекрестно заштрихованная геетерогенностью, ведет — как минимум, тех интеллектуальных тру­жеников, которые находятся под влиянием новой гегемонии жела­ния — к неназываемому Субъекту. Гонка за «последней инстанци­ей» разворачивается теперь между экономикой и властью. В силу того, что желание неявно определяется из некоторой ортодоксаль­ной модели, оно единосущно противопоставляется «обманутости». Идеология как «ложное сознание» (обманутость) поставлена на по­вестку дня Альтюссером. Даже Райх имел в виду скорее понятие кол­лективной воли, нежели дихотомии обмана и незаблуждающегося Желания: «Мы должны прислушаться к голосу Райха: нет, массы не были обмануты, в определенный момент они на самом деле желали фашизма» (FD, с. 215).

Наши философы никогда не допустят мысли об имеющемся кон­ститутивном противоречии — именно в этом они, возможно, расходятся с Левыми. Во имя желания они снова вводят нераздельного (individed) субъекта в дискурс власти. Кажется, что Фуко зачастую метафорически сливает «индивида» и «субъекта»,11 и его примене­ние метафор, возможно, еще более усиливается у последователей. Из-за властности слова «власть», Фуко допускает использование «мета­форы точки, из которой прогрессивно иррадиирует ее окружение». Такие соскальзывания к метафоре могут стать скорее не исключением, а правилом в менее умелых руках. И тогда эта излучающая точка, одушевляющая фактически гелиоцентрический дискурс, заполняет пустое место деятеля историческим солнцем теории — Субъектом Европы.12

У Фуко проясняется и другое следствие непризнания роли идеоологии в воспроизводстве общественных производственных отношений: безусловное приписывание ценности угнетенному как субъекту; «его цель, — восхищенно замечает Делез, — установить условия, при которых заключенные смогли бы заговорить сами». Фуко добавляет, что «массы сами достаточно хорошо, ясно знают [о своей ситуации]» — снова тематика необманутости — «они знают гораздо лучше интеллектуалов, и в действительности они вполне адекватно говорят об этом» (FD, с. 206, 207).

Что происходит с критикой суверенного субъекта в подобных заявлениях? Пределы такого репрезентационного реализма обозначаются словами Делеза: «Реальность есть то, что в действительности происходит на заводе, в школе, в бараке, в тюрьме, в полицейском участке» (FD, с. 212). Исключение необходимости решения сложной задачи контр-гегемонистского идеологического производства не благоприятствует развитию критической теории. Оно помогает позитивистскому эмпиризму — оправдательному основанию новейшего капиталистического неоколокиализма — определить свою область как сферу «конкретного опыта», того «что в действительности происходит». В действительности же, конкретный опыт, то есть гарант политического голоса заключенных, солдат, школьников, раскрывается через конкретный опыт интеллектуалов, тех, кто диагностирует эпистему.13 Кажется, что ни Делез, ни Фуко не осознают того, что интеллектуалы в рамках общественного капитала, размахивающие конкретным опытом как мечом, могут способствовать закреплению международного разделения труда.

Непризнанное противоречие внутри позиции, которая наделяет ценностью конкретный опыт угнетенных, являясь в то же время настолько некритичной к исторической роли интеллектуалов, поддерживается и тезисом о проскальзывании вербального [относительно практики]. Так, Делез делает примечательное заявление: «Теория похожа на набор инструментов. Она не имеет никакого отношения к означающему» (FD, с. 208). Полагая вербализм мира теории нередуцируемым, а возможность его доступа к любому другому миру, определенному в противоположность ему как «практический», конца нереализуемой, подобная декларация лишь способствует интеллектуальной озабоченности по поиску доказательства того, что интеллектуальный труд является почти тем же самым, что и физи­ческий. Именно тогда, когда означающие предоставлены самим себе, происходит их скольжение. Означающее «репрезентация» — подхо­дящий пример. Так же вольно, как он разрывает связь теории с озна­чающим, Делез говорит: «Репрезентации более не существует; суще­ствует лишь действие» — «действие теоретическое и действие прак­тическое, которые передают эстафету друг другу, образуя цепи » (FD, с. 206-207). Хотя при этом фиксируется один важный момент: про­изводство теории также является практикой; противопоставление абстрактной, «чистой» теории и конкретной, «прикладной» практи­ки является слишком скоропалительным и легким.14

Если позиция Делеза на самом деле состоит в этом, ее формули­ровка представляется проблематичной. В ней сходятся вместе два смысла репрезентации: репрезентация как «речь вместо», как в по­литике, и репрезентация как «вос-произведение» (re-presentation), как в искусстве или философии. Так как теория есть также только «действие», теоретик не репрезентирует угнетенную группу (не го­ворит вместо ее). А субъект не рассматривается как репрезентатив­ное сознание (сознание, адекватно вос-производящее реальность). Эти два значения репрезентации — в рамках системы государства и пра­ва, с одной стороны, и в терминах характеристик субъекта, с дру­гой, — соотнесены, но не сводимы друг к другу. Покрытие зазора между ними аналогией в качестве аргумента есть еще одно отраже­ние парадоксального привилегирования субъекта.15 В силу того, что «индивид, который говорит и действует... всегда является неким мно­жеством», ни один «теоретизирующий интеллектуал ... или партия или ... союз», не могут репрезентировать «тех, кто действует и борет­ся» (FD, с. 206). Являются ли те, кто действует и борется, немыми, в противоположность тем, кто действует и говорит (FD, с. 206)? Эти важнейшие проблемы погребены в различии между «одинаковыми» словами: сознание и совесть (оба — conscience, по-французски), реп­резентация и вос-произведение (re-presentation). Критика идеологи­ческого конституирования субъекта в рамках государственных ин­ститутов и систем политической экономии отныне может быть уст­ранена, как и активная теоретическая практика «трансформации сознания». Банальность текстов левых интеллектуалов относитель­но самопознания и политически искушенных угнетенных становит­ся очевидной: репрезентируя их, интеллектуалы репрезентируют собственную прозрачность.

Если критика идеологического конституирования субъекта и проект «трансформации сознания» не должны быть свернуты, не следует стирать подвижные различия между репрезентацией в рамках государства и политической экономии, с одной стороны, и реи репрезентацией в рамках теории Субъекта, с другой. Рассмотрим игру